domingo, 28 de octubre de 2012

LO SINIESTRO EN EL CUENTO “UN ALMA PURA” DE CARLOS FUENTES


Por Jorge A. Zúñiga Sánchez


“Ser hombre es saber que no se comprende.
A falta de saber escribo...”
Fernando Pessoa

“El ejercicio del poder consiste en guiar la posibilidad
de conducta y poner en orden sus efectos posibles.
Básicamente el poder es más una cuestión de gobierno
que un confrontación entre dos adversarios o la unión
de uno a otro.”
Michel Foucault

El día de hoy recordamos la obra del escritor Carlos Fuentes fallecido el 15 de mayo del presente año en la Ciudad de México. Su obra es reconocida por la crítica como una de las más influyentes de la literatura mexicana del siglo XX, por su abundancia y por el crisol de temas que aborda, que van desde lo autóctono a lo cosmopolita, desde lo mexicano, cuestionando la identidad y lo “familiar” hasta lo ajeno, desconocido, incomprensible, o, lo peor de todo, esa mezcla, esa mixtura entre ambos, lo familiar y lo desconocido, en otros términos: lo siniestro. Fuentes fue un escritor prolífico que se empeñó por trabajar a detalle los distintos géneros narrativos, el cuento y la novela, pero sin duda alguna en el que obtuvo grandes aciertos fue en la nouvelle (narrativa breve), como muestra de ello encontramos el libro Cantar de ciegos (1964) publicado por Joaquín Mortiz, en él hallamos siete relatos, entre los que encontramos el que nos convoca el día de hoy: “Un alma pura”.

            “Un alma pura” es un cuento largo que se desarrolla durante el sexenio de Miguel Alemán Valdés (1946-1952) y nos describe a la burguesía mexicana de la época, de forma concreta nos narra la historia de dos hermanos: Juan Luis y Claudia. Ambos viven una infancia despreocupada en la que las salidas de fin de semana a Cuernavaca con sus padres son una costumbre, en ellas el hermano mayor, Juan Luis, se encarga de mostrar a la hermana menor, Claudia, los rincones de aquella ciudad. Claudia nos dice al respecto: “Hemos viajado tanto juntos, Juan Luis. [...] Me enseñaste a nadar y a montar en bicicleta. Nos íbamos los sábados en la tarde […] al pueblo y todo lo conocí por tus ojos. «Mira, Claudia, los volantines; mira, Claudia, miles de pájaros en los árboles; mira, Claudia, las pulseras de plata, los sombreros de charro, las nieves de limón, las estatuas verdes; ven, Claudia, Vamos a la rueda de la fortuna.» [1] Sin embargo, las verdaderas “salidas” en las que ambos pueden estar juntos son anuales, lejos del hogar paterno y la escuela, nos dice Claudia: “Es curioso que cada vez que deseo recordar cómo eras a los diez, a los trece, a los quince años, piense inmediatamente en Acapulco. Será porque durante el resto del año cada uno iba a su escuela y sólo en la costa, y festejando precisamente el paso de un año a otro, todas las horas del día eran nuestras.” (p. 20) La apropiación del tiempo por parte de los hermanos, de ese tiempo que los arrastra a rincones obscuros y atávicos, donde el amor y el deseo los lleva a sentirse uno parte del otro, deseando no ser hermanos, ser sólo un hombre y una mujer: “no necesitábamos decir que lo mejor del mundo era caminar juntos de noche, tomados de la mano, sin decir palabra, comunicándonos en silencio esa cifra, ese enigma que jamás, entre tú y yo, fue motivo de una burla o de una pedantería. Éramos serios sin ser solemnes:” (p. 21) La relación que Juan Luis y Claudia mantienen desde su más tierna infancia es en realidad un juego de seducción, de deseo mutuo que año tras año al calor de la costa, las olas y el olor a mar va madurando, acercándolos poco a poco al objeto de su deseo. Sin embargo dicho “amor” está prohibido, pues la prohibición del incesto es un elemento común en distintas culturas, dicha prohibición da origen al tabú del incesto: “El primer grupo humano erigió un tótem, la prohibición del incesto a través de generaciones se instituyó como ley para evitar que aún los parentescos totémicos se unan sexualmente entre sí.” [2] La imagen del tótem es un elemento simbólico que recuerda a los miembros de la comunidad la prohibición de todo comercio sexual que traspase la barrera del matrimonio y la consanguinidad. Si algún sujeto traspasa dicho umbral será castigado: “La violación de esta prohibición no es seguida de un castigo automático, por decirlo así, del culpable, como son las violaciones de otras prohibiciones totémicas (la de comer la carne del animal tótem, por ejemplo), pero es vengada por la tribu entera, como si se tratase de alejar un peligro que amenazará a la colectividad o las consecuencias de una falta que pesase sobre ella.” [3] Es por ello que Juan Luis comienza a alejarse de Claudia, primero, dejan de dirigirse la palabra durante años a pesar de que ambos viven en la casa paterna:

a medida que nuestra infancia quedaba atrás y tú probabas todas las experiencias comunes a tu edad quisiste evitarme a mí. Por eso te entendí cuando, después de años de no hablarme casi (pero te espiaba desde la ventana, te veía salir en un convertible lleno de amigos, llegar tarde y con náusea), cuando yo entré a Filosofía y Letras y tú a Economía, me buscaste, no en la casa, como hubiese sido natural, sino en la Facultad de Mascarones y me invitaste a tomar un café en aquel sótano caluroso y lleno de estudiantes una tarde. (p. 22)

            El distanciamiento de Juan Luis de su hermana obedece al temor que se desprende del incesto y su tabú. Juan Luis desea a su hermana, y por lo tanto se aleja de ella tratando de apaciguar la pasión que lo consume, pero nada parece lograrlo, la única salida posible es el distanciamiento real entre ellos, físico. Juan Luis notifica a Claudia que ha conseguido un puesto en la Naciones Unidas en Ginebra. Es un viaje de aproximadamente 10,000 km. para alejarse de ella. Las razones que esgrime Juan Luis para trabajar en Ginebra son de toda índole

Es que no se puede vivir aquí. Te lo digo en serio. Yo no quiero servir ni a Dios ni al diablo: quiero quemar los dos cabos. Y aquí no puedes, Claudia. Si solo quieres vivir, eres un traidor en potencia; aquí te obligan a servir, a tomar posiciones, es un país sin libertad de ser uno mismo. No quiero ser gente decente. No quiero ser cortés, mentiroso, muy macho, lambiscón, fino y sutil. Como México no hay dos... por fortuna. No quiero seguir de burdel en burdel. Luego, para toda la vida, tienes que tratar a las mujeres con un sentimentalismo brutal y dominante, porque nunca llegaste a entenderlas. No quiero. (p. 22)

            Juan Luis no menciona en ningún momento el verdadero motivo de su partida, el deseo por una mujer, esa mujer llamada Claudia, su hermana. Juan Luis se marcha a Ginebra, y la correspondencia comienza a correr entre ellos, él narra sus conquistas amorosas, en una ciudad cosmopolita como Ginebra, sus amoríos se asemejan a una colección de objetos para un museo: Irene, Marie-José, Doris, Christine, Consuelo, Sonali, Marie-France, Ingrid... las referencias son breves y desinteresadas. La rutina amorosa y laboral comienza a ahogarlo hasta que en una carta informa a Claudia que ha conocido a una mujer que le interesa. Una mujer joven, rubia, de pelo lacio, suiza y que se llama Claire. La nueva conquista alarma a Claudia, pues el parecido entre ella y Claire es evidente comenzando por el nombre, y después por el físico. El encuentro de Juan Luis con Claire no es azaroso, porque él la ha buscado, o mejor dicho, ha buscado a Claudia hasta el cansancio y por fin la encuentra, en Ginebra. Ahora podrá tratarla como a una mujer, consumar el incesto en el cuerpo de otra, de Claire. La relación que sostienen Juan Luis y Claire avanza lentamente, parece prometer un final feliz, ambos comienzan a conocerse y poco a poco van estableciendo ese pacto silencioso en el que las palabras son prescindibles. De ese silencio surge la convivencia cotidiana que los orilla a vivir juntos, y después el posible surgimiento de una familia: Claire está embarazada. Claudia observa desde México la relación de su hermano con Claire, y por primera vez desde la infancia siente que él se aleja de ella, que incluso puede perderlo, ella no permitirá que el objeto de su amor escape, y mucho menos que le sea arrebatado por su doble. La emergencia de lo siniestro en este momento del relato surge con toda su fuerza, devastando la vida de ambos hermanos. Claudia muestra por fin su lado femenino, deja de ser la hermana para convertirse en la mujer, esa mujer que será capaz de todo por defender lo que es suyo. Es -citando a Octavio Paz- “el antiguo vampiro, la bruja, la serpiente blanca de los cuentos chinos: la señora de las pasiones sombrías, la desterrada.” [4] Sigmund Freud en un texto escrito en 1919 titulado Lo siniestro utiliza el término alemán unheimlich para referirse a todo aquello que se opone a lo íntimo, secreto, familiar, hogareño o doméstico, y que, por lo tanto, incide en el terreno de lo desasosegado, lo oculto que sale a la superficie en un momento dado, aunque en el fondo provenga de una cosa conocida. Aparece una nueva realidad, por un lado “lo familiar”; por otro “lo oculto”, “lo siniestro”, como paso de uno a otro, la experiencia, la revelación, que en este caso puede referirse al temperamento “oculto” de Claudia.

            La intervención de la  “bruja blanca” en la relación de Juan Luis y Claire comienza con la letra, a través de las cartas presiona a su pareja, para que deje en paz a su hermano. Comienza revelando la relación que hay entre ambos, desde la infancia, después vendrán  las confesiones, los deseos no cumplidos... El cuento no revela el contenido de las cartas que manda Claudia a su homónima suiza, en eso tal vez consiste gran parte de la maestría de Fuentes en el tratamiento del relato, pero lo que sí sabemos son las consecuencias: el aborto, la boda apresurada que nunca se realiza. Finalmente el suicidio de Claire en un cine una noche cualquiera. La búsqueda desesperada de Juan Luis, el encuentro en el forense. El dolor y el suicidio del amante. El final del relato es vertiginoso, la narración se precipita para mostrarnos cómo Claudia recupera a su hermano y traslada su cuerpo desde Ginebra hasta el Distrito Federal.

            El cuento de Carlos Fuentes, “Un alma pura” es por mucho, un relato siniestro que nos muestra con una nitidez agobiante que, el mundo que pretendemos conocer con arrogante racionalismo, sólo es en realidad, una pequeña parte de un universo complejo y desconocido. Universo que, por ser más grande que nuestra razón, habita en los detalles más pequeños de lo que creemos conocer.



[1] Carlos Fuentes, “Un alma pura” en Dos cuentos, UNAM, México, 2008, p. 20. Las posteriores llamadas a la obra corresponden a esta misma edición y en ellas sólo se anotará entre paréntesis el número de la página de la cita.
[2] Guillermo Delahanty, Tabú del incesto, UAM-X, México, 1982, p. 71.
[3] Sigmund Freud, Tótem y tabú, Alianza, Madrid, 1969, pp. 10-11.
[4] Octavio Paz cit. por Antonio Puertas en “Nota introductoria” a Carlos Fuentes, “Un alma pura” en Dos cuentos, UNAM, México, 2008, p. 4.

lunes, 28 de mayo de 2012

AMOR, NARCISISMO E IMAGINARIO

Por Jorge Arturo Zúñiga Sánchez.

“El señor Ye que amaba a los dragones. Al señor Ye le gustaban tanto los dragones que los tenía pintados o tallados por toda la casa. Cuando se enteró el verdadero dragón de los cielos, voló a la tierra y metió su cabeza por la puerta de la casa del señor Ye y su cola por una de las ventanas. Cuando el señor Ye lo vio, huyó asustado y enloqueció casi. Esto demuestra que el señor Ye, en realidad, no amaba tanto a los dragones. Sólo le gustaba aquello que se le parecía pero en ningún caso al auténtico dragón.” Shen Dsi. Fábula china.

El amor como tema artístico es uno de los principales pilares en el que se ha apoyado gran parte de la  historia cultural de la humanidad. Desde la antigüedad encontramos rastros inconfundibles del esfuerzo que artistas de todo tipo y filósofos han realizado para poder dar cuenta de aquello que se “dice” brinda la felicidad. En este sentido, parece ser que el “amor” a lo largo de la historia se emparenta de manera inevitable con la metafísica, puesto que el amor pleno es el que se entrega en busca de la unidad. La Unidad es fuerza, es la aspiración de toda metafísica: la fantasía de llegar a la totalidad. Totalidad que se desprende de un ideal-idealizado que se fundamenta en lo imaginario en tanto que el sujeto ansía lo imposible. Esta búsqueda no es ajena a la razón, ya que si bien fracasa en la realización de su anhelo, vuelve a instaurarse despóticamente sobre sí misma en un laberinto que regresa siempre al punto de partida: el yo imaginario. Más la razón no lo es todo, en su deambular deja de manera irreductible rastros de su fracaso, fragmentos que no logran restaurarse: son los pedazos de un espejo roto que no refleja más que trozos. Estos son residuos que están en constante pugna entre la integración y la exclusión. Rastros periféricos que aún en su calidad de marginales no se encuentran fuera de la razón, pues realizan una sutura entre la idea y el deseo. Es en esta des-unión que se articula el narcisismo del sujeto que posibilita el amor como ideal-idealizado.

En este ensayo se analizarán algunos fenómenos que emergen del imaginario y que se vinculan con el amor como ideal. Para definir el concepto del amor se utilizará el propuesto por Denis de Rougemont en su texto Amor y Occidente. Si bien es cierto que dicha obra elabora un concepto del amor que se deriva de la historia literaria, también lo es el hecho de que el creador literario (el poeta) no se encuentra ajeno a los avatares del inconsciente. Sigmund Freud en un texto de 1908 titulado “El poeta y la fantasía” afirma que:

La ocupación favorita y más intensa del niño es el juego. Acaso sea lícito afirmar que todo niño que juega se conduce como un poeta creándose un mundo propio o, más exactamente, situando las cosas de su mundo en un orden nuevo, grato para él. [...] el poeta hace lo mismo que el niño que juega: crea un mundo fantástico y lo toma muy en serio, esto es, se siente íntimamente ligado a él, aunque sin dejar de diferenciarlo resueltamente de la realidad.

En consecuencia, la creación literaria es posibilitada por la fantasía infantil subsistente. Sin embargo esta fantasía en la adultez es trocada, ya que el juego es abandonado y debe de emerger de alguna manera velada, oculta, ya que: “El fantasear de los adultos es menos fácil de observar que el juego de los niños. [...] el adulto se avergüenza de sus fantasías y las oculta a los demás; las considera como cosa íntima y personalísima, y, en rigor, preferiría confesar sus culpas a comunicar sus fantasías.” Este engarce entre el juego infantil y la fantasía del adulto se debe a que la fantasía infantil se inserta en la temporalidad del sujeto

La labor anímica se enlaza a una impresión actual, a una ocasión del presente, susceptible de despertar uno de los grandes deseos del sujeto; aprehende regresivamente desde este punto el recuerdo de un suceso pretérito, casi siempre infantil, en el cual quedó satisfecho tal deseo, y crea entonces una situación referida al futuro y que presenta como satisfacción de dicho deseo el sueño diurno o fantasía, el cual lleva en sí las huellas de su procedencia de ocasión y del recuerdo. Así, pues, el pretérito, el presente y el futuro aparecen como engarzados en el hilo del deseo, que pasa a través de ellos.

La fantasía del poeta se apuntala en un recuerdo satisfactorio infantil que permite en la escritura “crear” un ideal, que bien puede ser el ideal amoroso. Pero, ¿qué recuerdo es aquel que evoca la total satisfacción, la felicidad absoluta de la promesa de amor? Sigmund Freud en su texto “El malestar en la cultura” menciona que lo que llamamos felicidad: “corresponde más bien a la satisfacción repentina de necesidades retenidas, con alto grado de éxtasis, y por su propia naturaleza sólo es posible como un fenómeno episódico.” Al contrario de ésta, el sufrimiento parece ser una constante sostenida, pues este nos acecha: “desde el cuerpo propio, que, destinado a la ruina y la disolución no puede prescindir del dolor y la angustia como señales de alarma; desde el mundo exterior, que puede abatir sus furias sobre nosotros con fuerzas hiperpotentes, despiadadas, destructoras; por fin; desde los vínculos con otros seres humanos.” La búsqueda de la felicidad es algo que nos ocupa en el tiempo y por lo tanto en la historia del sujeto, que trata a toda costa huir del sufrimiento. Pero ¿de dónde proviene esta fantasía de que la felicidad sea infinita, abarcadora, y por lo tanto total? Proviene, según Freud, de la vida anímica del sujeto, de sus primeras impresiones del mundo exterior.

El lactante no separa todavía su yo del mundo exterior como fuente de las sensaciones que le afluyen. [...] Tiene que causarle la más intensa impresión el hecho de que muchas de las fuentes de excitación en que más tarde discernirá a sus órganos corporales pueden enviarle sensaciones en todo momento, mientras que otras -y entre ellas la más anhelada: el pecho materno- se le sustrae temporariamente y sólo consigue recuperarlas berreando en reclamo de asistencia. [...] Una posterior impulsión a desasir el yo de la masa de sensaciones, vale decir, a reconocer un «afuera», un mundo exterior, es la que proporciona las frecuentes, múltiples e inevitables fuentes de dolor y displacer, que el principio de placer, amo irrestricto, ordena cancelar y evitar. Nace la tendencia a segregar del yo todo lo que pueda devenir fuente de un tal displacer, a arrojarlo hacia afuera, a formar un puro yo placer, al que se contrapone una ahí-afuera ajeno, amenazador. [...] Con ello se da el primer paso para instaurar el principio de realidad, destinado a gobernar el desarrollo posterior. [...] Mejor dicho: originariamente el yo lo contiene todo; más tarde segrega de sí un mundo exterior.

Entonces la búsqueda de la “felicidad” obedece al recuerdo del yo-placer que busca una constante en el tiempo: el placer. Placer que encuentra en el sentimiento amoroso occidental una de sus máximas expresiones derivada de la fantasía.

Denis de Rougemont en Amor y Occidente conforma un concepto del amor tomando como base el Roman de Tristan. A éste lo califica como un mito, para él: “un mito es una historia, una fábula simbólica, simple e impresionante, que resume un número impresionante de situaciones más o menos análogas. El mito permite abarcar de una ojeada ciertos tipos de relaciones constantes y librarlas de la confusión de las apariencias cotidianas. […] Su origen tiene que ser obscuro y su propio sentido lo es en parte.” Y la obscuridad que emana de él parece estar justificada ya que: “tenemos necesidad de un mito para expresar el hecho oscuro e inconfesable de que la pasión está ligada a la muerte.” En este punto es posible reconocer el encubrimiento del deseo y la emergencia de la fantasía literaria mencionada por Freud. Rougemont opina que en la relación que guardan Tristan e Isolda: “Nada humano parece acercar a los amantes.” Su amor es sólo posible gracias a la imposibilidad ya que si esta pasión se realizara dejaría de ser ideal: “Lo que se hace realidad ya no es amor.” El mito de Tristan e Isolda muestra desde la literatura, la concepción metafísica que se tiene en occidente del amor. El amor enajena, aleja a los amantes del mundo, los aleja de los otros, y hasta de ellos mismos: “como todos los grandes amantes, se sienten enajenados, «más allá del bien y del mal», en una especie de trascendencia de nuestras condiciones comunes, en un absoluto inefable, incompatible con las leyes del mundo pero que sienten más realmente que este mundo”. El análisis que Rougemont realiza del Roman de Tristan nos permite observar en los amantes ese “sentimiento oceánico” mencionado por Freud que sin ninguna duda proviene de un pretérito deseo infantil, y la fantasía que de él surge como elaboración secundaria nos muestra como este amor-pasión no abreva de otra fuente que no sea la infancia y por lo tanto introduce un concepto fundamental en la teoría psicoanalítica: el narcisismo freudiano y su vinculación con el imaginario lacaniano como se define en el Seminario 1.

Freud en 1914 introduce el concepto de narcisismo en la teoría psicoanalítica. En el texto “Introducción del narcisismo” reflexiona sobre el papel que desempeñan las pulsiones en la conformación del sujeto en tanto yo imaginario. Menciona que tanto el paciente que sufre de histerismo o de neurosis obsesiva: “interrumpe, en la medida determinada por su enfermedad, su relación con la realidad. Pero el análisis revela que está lejos de haber truncado sus relaciones eróticas con personas y cosas; continúa manteniéndolas en la fantasía. [...] ha sustituido los objetos actuales con objetos imaginarios extraídos de la memoria, o ha mezclado los dos tipos de objetos”.

Una porción de la realidad del neurótico es sustituida por la fantasía, lo que conlleva que el sujeto privilegia la dimensión imaginaria del objeto “real”. Sin embargo ambos objetos, tanto el imaginario como el real retienen la libido, en la que se observa: “cierta reciprocidad entre la libido del Yo y la libido del objeto. Cuanto más una absorbe a la otra, tanto más ésta se empobrece. La libido de objeto despliega su máxima intensidad en el enamoramiento, cuando el sujeto parece enajenar enteramente su personalidad en la carga que ha prestado al objeto”.

Esta carga libidinal es sin duda uno de los factores más importantes para el enamoramiento, mas depende del tipo de elección de objeto, Freud propone cuatro según el tipo narcisístico. El individuo ama: “a) a sí mismo tal como es (en el presente); b) a sí mismo como ha sido; c) a sí mismo como quisiera ser; d) a alguien que ha sido parte de sí mismo”. En el amor pasión descrito por Rougemont los amantes se aman, se abandonan a sí mismos, no hay más amante si no es partiendo del otro que es una re-creación del pasado ideal. Los cuatro tipos propuestos por Freud parecen anudarse, pues la búsqueda del otro que aniquila al yo propio, se realiza en los mismos tiempos que la fantasía: “el pretérito, el presente y el futuro aparecen como engarzados en el hilo del deseo, que pasa a través de ellos.”

Esta fantasía que cimienta el amor pasión es profundizada por Freud en uno de sus llamados textos sociales: “Psicología de las masas”. En esta obra Freud afirma que en el enamoramiento existe una fuerte tendencia hacia la idealización

El objeto es tratado como el propio yo y que en el enamoramiento pasa al objeto una parte considerable de libido narcisista. En algunas formas de elección amorosa llega incluso a evidenciarse que el objeto sirve para sustituir un ideal propio y no alcanzado del yo. Amamos al objeto a causa de las perfecciones a las que hemos aspirado para nuestro propio yo y que quisiéramos procurarnos ahora procurarnos por este rodeo para satisfacción de nuestro narcisismo. […] el yo se hace cada vez menos exigente y, más modesto, y, en cambio el objeto deviene cada vez más magnifico y precioso, hasta apoderarse del todo el amor que el yo sentía por sí mismo, proceso que lleva, naturalmente, al sacrificio voluntario y complejo del yo. Puede decirse que el objeto ha devorado al yo. […] a este «abandono» del yo al objeto, que no se diferencia ya del abandono sublimado a una idea abstracta, desaparecen por completo las funciones adscritas al ideal del yo. La crítica ejercida por esta instancia enmudece, y todo lo que el objeto hace o exige es bueno e irreprochable. [Esta situación ofrece una alternativa] la de que el objeto sea situado en el lugar del «yo» o en el del ideal del yo.

Este abandono del yo en el enamoramiento es de tal intensidad que el objeto se convierte en una idea abstracta que sostiene a los amantes en el disfrute de su amor pasión. Rougemont alude que en el mito de Tristan e Isolda el abandono que sufren los amantes se troca en fatalidad que gravita en la desgracia que

consiste en que el amor que los “enloquece” no es el amor del otro tal como existe en su realidad concreta, Se aman entre sí pero cada uno no ama al otro sino partiendo de sí mismo, no del otro. Su desgracia surge así de una falsa reciprocidad, escondida por un doble narcisismo. Hasta tal punto que en ciertos momentos se manifiesta en el exceso de su pasión una especie de odio hacia el amado.”

Si el amor de los amantes parte de sí mismos, esto es, sin contar al otro, es precisamente porque ese otro posibilita el desencuentro, y no sólo esto, sino que el otro provoca que el sujeto emerja y deseé; gracias al deseo del otro. Este tema será ampliamente trabajado por Jacques Lacan en el Seminario 1 (1963-1954).

El Seminario 1 pertenece según Paul-Laurent Assoun al periodo 1 de la obra de Lacan que abarca: “desde el origen (1951-1953) hasta el Seminario interrumpido (1963). Lacan se dirige preferentemente a los analistas”. Durante este lapso elabora el “estadio del espejo”. Durante éste el infante muestra una asunción jubilosa que es: “signo de una identificación, o sea, esa «trasformación producida en el sujeto cuando asume una imagen.»” El tema de la identificación nos interesa en este ensayo pues a través de él se entretejen otros temas: el amor y el narcisismo. Además de que nos permite dar cuenta de la formación del yo como imaginario, ya que el yo: “«está constituido de arriba a abajo por identificaciones.» El sujeto se constituirá por capaz o pellejos de identificaciones en torno al núcleo, cosa que moverá a Lacan a comparar el yo, más trivialmente, con una cebolla.” Por lo que la identificación con el otro y los otros es fundamental para el sujeto, y a la vez será la que permita la vehiculización de su deseo gracias al deseo del otro. Lacan lo menciona en los siguientes términos: “El yo es referencial al otro. El yo se construye en relación al otro. Le es correlativo. El nivel en el que es vivido el otro sitúa el nivel exacto en el que, literalmente, el yo existe para el sujeto.” La identificación con el otro es la que sostiene al yo para el sujeto y logra el anudamiento de la imagen que permitirá el apuntalamiento narcisista. La propuesta de Lacan en el Seminario 1 es que existen dos narcisismos, el

primer narcisismo se sitúa, [...] a nivel de la imagen real de mi esquema, en tanto esta imagen permite organizar el conjunto de la realidad en cierto número de marcos preformados. [...] la reflexión en el espejo manifiesta una posibilidad noética original, e introduce un segundo narcisismo. Su pattern fundamental es de inmediato su relación con el otro. El otro tiene para el hombre un valor cautivador, dada la anticipación de la imagen que representa la imagen unitaria tal como ella es percibida en el espejo, o bien en la realidad toda del semejante. El otro, el alter ego, se confunde en mayor o menor grado, según las etapas de la vida, con el Ich-Ideal. [...] La identificación narcisista [...] del segundo narcisismo es la identificación al otro que, en el caso normal, permite al hombre situar con precisión su relación imaginaria y libidinal con el mundo en general. Esto es lo que le permite ver en su lugar, y estructurar su ser en función de ese lugar y de su mundo. [...] El sujeto ve su ser en una reflexión en relación al otro, es decir en relación al Ich-Ideal.”

Este segundo narcisismo es el que faculta la elección de objeto y se relaciona con el yo ideal. Por lo tanto el imaginario, el narcisismo, el yo ideal y la elección de objeto se entrelazan para formar un ideal-idealizado respecto al amor. Este ideal es por definición un rastro pretérito de la infancia, y que como menciona Freud, emerge en la fantasía. Fantasía incumplible que promete la totalidad oceánica.

La identificación primaria, esto es la relación sujeto-objeto, realiza la báscula del deseo, en la que el deseo del otro (objeto) se convierte en el deseo del yo (sujeto). Esta primera identificación marca e inserta al sujeto en la ambivalencia, pues como apunta Freud, del yo placer el infante segrega el mundo exterior, y en éste encontrará los objetos que embestirá libidinalmente. Lacan menciona que: “En el movimiento de molino expresado por estas dos flechas, de O a O' y de O' a O, en ese juego de vaivén se encarna el espejeo del más acá al más allá del espejo por donde pasa la imagen del sujeto. [...] el sujeto reintegra su deseo [...] El deseo emerge en una confrontación con la imagen.” Este espejeo del deseo a través de la imagen atraviesa al sujeto y se inserta en el registro simbólico. Esta trinidad permite la idea idealizada del amor.

El yo imaginario no sólo mantiene la fantasía de la totalidad en el objeto amoroso, además contiene la identificación-conformatoria del yo: ama al objeto, pero también desea destruirlo: “antes del lenguaje, el deseo sólo existe en el plano único de la relación imaginaria del estadio especular; existe proyectado, alienado en el otro. La tensión que provoca no tiene salida. Es decir que no tiene otra salida [...] que la destrucción del otro.” Esta afirmación nos muestra la afinidad que Lacan mostró por la obra del filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) durante el periodo 1 de su obra. De él retoma la ya célebre dialéctica del «señorío y servidumbre», o «del señor y el siervo», en la que

pone de relieve la naturaleza social del yo y aun la naturaleza social del conocimiento: sólo en el otro está la verdad de uno mismo, como sólo en el esclavo está la verdad del señor, y de la misma manera que el siervo se libera tomando conciencia de la necesidad que de él tiene su señor, así también se libera el yo por el pensamiento o por el concepto, porque sólo así deja de estar sometido a lo que es otro.

La verdad del sujeto que radica en el otro es un motivo romántico por excelencia, sólo el otro conoce al amante y viceversa. Esta “verdad” que deriva en “conocimiento” se trasforma durante el enamoramiento en el amo de ambos amantes, verdad idealizada que radica en el otro. Pero no sólo esto, Lacan no deja de señalar que los amantes no son más que objetos si se introducen en la dialéctica del «del señor y el siervo»

en la relación entre amo y esclavo no se trata de domesticación del hombre por el hombre. Esto no es suficiente. [...] No es el hecho de quien se sepa vencido pida clemencia y grite, sino que el amo se ha comprometido en esta lucha por razones de puro prestigio y que, por ello, ha arriesgado su vida. Este riesgo marca su superioridad y es en su nombre, y no en el de su fuerza, que es conocido como amo por el esclavo. Esta situación comienza por un callejón sin salida, ya que para el amo el reconocimiento del esclavo nada vale, puesto que quien lo reconoce no es más que un esclavo, es decir, alguien que el amo no reconoce como hombre.

Es en este punto que el amor se dirige y proviene del otro en su dimensión dialéctica, dialéctica del imposible en tanto que se formula a partir del imaginario, ese lugar de desconocimiento en el que el sujeto se ignora a sí mismo pero reconoce al otro. Pero el ideal amoroso no sólo radica en el registro imaginario, sino que en gran medida es soportado por lo simbólico. Lacan menciona que: “en la unión entre lo imaginario y lo simbólico, esa ruptura, esa arista [...] se llama el amor”. Ruptura del sujeto, hiancia de la totalidad que impulsa al sujeto al des-encuentro con el otro. Es en este punto en el que se observa la inserción de amor en el registro simbólico. Este registro se manifiesta de forma clara en el mito en general y en el de Tristan e Isolda en particular, ya que la aceptación de lo real en la historia amorosa de occidente, esto es como imposible, de manera inequívoca nos acerca al porvenir de una ilusión, que es desplazada por la fantasía del poeta y su esfuerzo por sostener una “realidad” idealizada a través del lenguaje en lo simbólico. En el caso del mito de Tristan e Isolda, los amantes buscan el ideal de alcanzar la totalidad a través del otro, tarea imposible en tanto real, ya que ambos alcanzan dicho objetivo sólo cuando son derrotados por el amo absoluto: la muerte. Posible en tanto la creación de un significante nuevo que se inserte en la cadena y se introduzca en lo simbólico.

Amor, Narcisismo e imaginario son tres conceptos que se relacionan entre sí y que en este anudamiento dan cuenta de la relación entre el registro imaginario y simbólico. Relación que emerge en todo momento en la vida cotidiana y que en la clínica nos muestra el deambular del neurótico a través de sus fantasías plagadas de añoranzas dudosas que lo atrapan en la ignorancia de sí. Sin embargo dicha ignorancia será la que tal vez lo sostenga para acercarse a su “verdad”.

domingo, 12 de febrero de 2012

Sergio Albano. Arqueología del Psicoanálisis.


Por Jorge A. Zúñiga Sánchez.

El Psicoanálisis como práctica ha sido abordado desde distintas perspectivas que han conformado un extenso crisol de opiniones, que van desde aquellas que observan en él una teoría compleja, hasta los grupos y sujetos que lo denostan y atacan. Sin embargo, más allá del Psicoanálisis en sí, y las figuras que le han dado aliento, como Freud o Lacan, éste más que una práctica o una teoría es un discurso. Esa es la opinión de Sergio Albano que, apoyándose en los conceptos creados por Michel Foucault traza una interesante Arqueología del Psicoanálisis. Albano en su libro realiza un recorrido que atraviesa los discursos dominantes en los siglos XVII y XVIII, que Foucault denominará bajo el término de Biopoder: “cuando el Estado comienza a ejercer su soberanía desplegando lo que podría llamarse una «tecnología de la seguridad biológica», aplicada sobre el cuerpo, y a su vez, sobre el conjunto de la población.” Esto provoca un encuentro entre el discurso político y el biológico que culminará en el establecimiento de una política del cuerpo, estableciendo límites entre lo normal y lo anormal, lo saludable y lo patológico. Esta política del cuerpo “saludable”, por lo tanto, correcta y moral, pondrá énfasis en la faceta reproductiva de la sexualidad, faceta que, más que ser una expresión del deseo es su antítesis, el deseo será sofocado, asfixiado, prohibido. El discurso psiquiátrico impondrá la medicalización del sufrimiento como la salida válida, señal de progreso y bienestar que fracasa ante el deseo. Es en este punto en que el estallido de la histeria, de la histérica, revelará que más allá de la psiquiatría quedan restos incognoscible obligados a aglutinarse en el margen, en los arrabales del cuerpo y de la psique. Esos “restos” desechados por la psiquiatría y el saber público serán los que darán sentido al discurso psicoanalítico. Discurso que más que asignar al cuerpo un lugar determinado, como si cosa fuera, propone construirlo a través de la palabra.

Es en este punto en el que Albano apuntala su Arqueología del Psicoanálisis, pues su análisis no busca apoyarse en datos históricos o teóricos, lo que él denomina hipótesis retrospectiva, que define como: “un conjunto de premisas vinculantes que parten de un a priori para alcanzar significativamente sucesos, eventos, discursos y prácticas desde el punto de mira de las nociones actuales y postular en todos aquellos enunciados dispersos a lo largo de numerosas prácticas el carácter precursor o anticipador del concepto a través del cual se interpela.” Por lo anterior la propuesta de esta arqueología es, más que rastrear los orígenes del Psicoanálisis de una manera ordenada, pone énfasis en los discursos que lo suscitaron y tratan de absorberlo. Como ejemplo de ello Albano analiza el caso Dora que calificará como “paradigma de la sociedad disciplinaria”. De este análisis el autor propone nueve registros discursivos que se entrecruzan, conformando un Biopoder que provocará el estallido histérico de Dora. Por mencionar sólo algunos enumero los que considero más relevantes:

1. Mecanismos de control y vigilancia.
2. Patologización y medicalización de la prohibición sexual.
3. Dietética sexual.
4. Tecnologías del cuidado de sí.
5. Tecnologías de la confesión.
6. Práctica jurídica de la verdad.

Estos discursos se entrelazan para que Dora padezca el no poder expresar-saber su deseo. Pues dentro del marco del Biopoder la sexualidad está prohibida, y el deseo que de ella se desprende proscrito. El único espacio en el que el deseo será escuchado al no imponer ni la confesión con fines punitivos, ni la noción jurídica de la verdad, será el discurso psicoanalítico que, más que acotar al cuerpo a una función que esté acorde a una verdad única e irrefutable, propondrá la construcción del cuerpo, la recuperación del mismo a través del discurso y la palabra, privilegio que ningún Biopoder puede proporcionar.

Por último el autor reflexiona sobre la absorción del discurso psicoanalítico por parte de distintas disciplinas que intentan redefinirlo como una tecnología de la confesión, instaurándolo en las filas del conocimiento psiquiátrico actual, y no sólo de éste, sino incorporarlo a toda una gama de tecnologías y conocimientos nuevos. Más que una desviación del discurso psicoanalítico, se trata de una vinculación de discursos, fenómeno inevitable que pone en riesgo la práctica psicoanalítica. Sin embargo la preservación, transmisión y práctica del Psicoanálisis, de su discurso, depende de la vivencia y la instauración de un sujeto ético que, esperamos siga perviviendo.

Arqueología del Psicoanálisis es un libro altamente recomendable para aquellos que nos interesa el tema.

Referencia Bibliográfica: Albano, Sergio. Arqueología del Psicoanálisis, Quadrata, Bs. As., 2006, 114 pp.

miércoles, 18 de enero de 2012

DE LA MORTALIDAD DE LA ESPERANZA (Reflexión sobre las redes sociales)


Por Jorge A. Zúñiga Sánchez.

“Efímero desgraciado, hijo del azar y del esfuerzo.
¿Por qué me obligas a decirte lo que más te
valdría no oír?”
Sileno.

Mencionar que la esperanza es mortal y vana, que sus alas que aún no terminan de crecer se desprenden ya de su enclenque cuerpo y se precipita hacia nuestro suelo, es en la actualidad un crimen de lesa humanidad. Debido a la curiosa razón de que, un gran número de personas viven y sobreviven pensando que la llamada esperanza descenderá de las alturas celestiales, trayendo tras de sí un poco de suerte que las salve de su desesperación. Pero este fenómeno no es nuevo, se ha observado desde la antigüedad y la única solución posible, aunque en términos reales no soluciona nada, es recurrir a la metafísica. Los hombres y mujeres de distintas regiones y épocas han desfilado en una procesión interminable hacia los lugares santos, para depositar en ellos su pesadez vital y arrebatar al incienso quemado en ellos un poco de esperanza. Pero la esperanza al contrario de lo que piensa la mayoría, no aporta ninguna solución, más bien, al contrario, agrava todos los problemas, porque la esperanza es esperar, y esta espera es sin duda veneno puro para aquellos que, ya cuentan con pocas fuerzas y las malgastan en esperar sentados a que algo ocurra.

En plena posmodernidad la esperanza ha ganado la batalla, ha derrotado a todos los pensadores del siglo XIX, a todos aquellos que hicieron de la sospecha una filosofía, y en el siglo XX derrocó a los científicos que dominaron al átomo y conquistaron el espacio exterior. Casi una década después de inaugurado el siglo XXI, la espera ha ganado cada vez más terreno, la Filosofía y la Ciencia, observan ya desde sus estantes de museo, llenos de polvo y de recuerdos de glorias pasadas, su caída. Lejos quedan ya las historias, ficticias o no, de hombres de acción que armados de conocimientos exploraban al mundo en busca de una posible verdad. También aquellos exploradores del pensamiento, cuyas arriesgadas aventuras en los desfiladeros del lenguaje exponían la vida, para proponer o descubrir algo distinto, novedoso. Ahora, en esta época llena de esperanza, de espera, el inconsciente sirve para explicar lo que no se entiende, la creación del doctor Víctor Frankenstein es un cuento de terror para niños, la expedición del capitán Robert Falcon Scott a la Antártida es una mera anécdota curiosa.

La espera es, por excelencia, una característica de la neurosis según el psicoanálisis. El neurótico espera que, de alguna manera, se le cumplan sus fantasías sin importar lo poco realistas e imposibles que sean, porque le es intolerable asumirse como un ser mortal y sin las virtudes que imagina que posee. Esta espera es la forma ineludible en la que se dirige a la muerte, sin percatarse de ello, pero sí esforzándose en complacer a sus padres, amigos, compañeros, pareja, etcétera, sin importar que ese esfuerzo sea vano e inútil. Ya que satisfacer a los otros es una de las primeras manifestaciones del psiquismo en la infancia. El niño es en tanto satisface a la madre, y después de ella, a toda una serie de subrogados de ésta. Es por ello que espera esperanzado que algún día lo reconozca, y así crece, madura y muere, esperando. Por ello el exceso de espera, es preocupante en los hombres y mujeres de la actualidad, parece ser que la desastrosa educación propuesta por la modernidad ha recibido un tiro de gracia con la posmodernidad. Porque ahora la espera no sólo habita en el inconsciente del neurótico, más bien, ha rebasado los límites del psiquismo para introducirse en un cableado que transmite impulsos eléctricos, y los transforma en una serie de palabras que, resguardadas por algún artefacto magnético ahora se llama internet. La esperanza, aquella que fue la última en escapar de la caja de Pandora según el mito griego, es ahora, el último mal arrojado por ella. Las personas ahora esperan frente una pantalla de computadora que algo pase… sin importar que el sol se oculte tras las colinas o una persona les dirija la palabra. Y ni hablar de explorar el mundo, cuando éste, por su incomodidad inherente ahuyenta a los cibernautas, pues el sol no siempre ilumina con la misma intensidad de un monitor. ¿Para qué salir y conocer el mundo, si lo puedo ver desde mi habitación, cocina, casa, etcétera, sin arriesgarme a encontrar a otro ser humano? Las historias de ciencia ficción se materializan a nuestro alrededor, pero, como ya nadie lee ciencia ficción y mucho menos en libros, es algo trivial.

En la Edad Media, y aún en la actualidad, hay personas que se arrojan a la calle con la intensión de visitar algún templo religioso, con la idea fija de encontrarse con su Dios, pedir clemencia o alguna dádiva de él. Por lo menos estos seres se enfrentan al mundo en la búsqueda de un ser que, por ser divino, se entiende, está muy por encima de nosotros, simples mortales. Pero ahora el Dios está en casa, en forma de Lap Top, y las oraciones han sido sustituidas por una señal Wi Fi o un cable. Y sin embargo los seres humanos en nuestro desarrollo, no hemos avanzado tanto, seguimos dependiendo de los atávicos mecanismos psíquicos que nos han permitido ser sujetos. Los hombres primitivos ante la imposibilidad de explicar, entender o conocer un fenómeno inventaban historias que fueron las que facultaron el surgimiento de la mitología. El mito explica lo que es inexplicable, lo que es desconocido y, como todos sabemos, faculta a las civilizaciones para tener un espíritu unido por la fe. Ahora esas historias inventadas, casi míticas si no fuera por la vulgaridad y trivialidad que reflejan, abundan en las redes sociales. Si comparamos a la familia Olímpica con un muro virtual, comprobamos con horror que los griegos están a años luz de nosotros, hombres posmodernos. El filósofo francés Jean Baudrillard (1929-2007) en 1981 declaraba muerta la realidad, pues rastrea los cuatro estadios de los signos que conducen a su extinción posmoderna:

1. El signo es el reflejo de una realidad básica.
2. Luego enmascara y desvirtúa una realidad básica.
3. Después indica la ausencia de una realidad básica.
4. Finalmente no guarda relación con ninguna realidad: es un puro simulacro.

En otros términos Baudrillard anuncia la hiperrealidad, que no es otra cosa que una realidad inexistente.

Para terminar esta reflexión, si las redes sociales son los templos del nuevo Dios, sus muros son ahora las tablas de la Ley, más resistes que las de Moisés, pues al no existir, no pueden romperse. Por lo anterior se convierten en lugares propicios para que, cualquier oración escrita en ellas se convierta en verdad divina, incuestionable, pues es ahora el nuevo Dios. Y la espera continúa en la esperanza de que no deje de escribir sus leyes, pues éstas rigen un mundo inexistente que satisface las esperas fallidas de los monjes cibernautas, olvidando que, la palabra dicha es mejor, y que aún hay quienes pensamos que vale. No es gratuito que la zarza ardiente haya hablado y las leyes divinas recibidas por Moisés, y las otras, hayan sido escritas, las primeras en piedra y las segundas en papel, y no en el pálido resplandor de una pantalla parpadeante.

lunes, 9 de enero de 2012

Laurence Gane y Piero. Nietzsche para todos.



Laurence Gane y Piero. Nietzsche para todos.


Por Jorge A. Zúñiga Sánchez.

¨La gente más sensata que puede uno conocer
en la sociedad son los hombres de negocios y
los hombres de mundo, que hablan de lo que
han visto y conocen, y no urden telarañas de
distingos sobre cómo deberían de ser las cosas.”
William Hazlitt.

La obra del filósofo alemán Friedrich Nietzsche (1844-1900) ha sido y sigue siendo fundamental para comprender las fracturas ideológicas fraguadas en el ideario de Occidente en el siglo XIX. Nietzsche, al lado de Freud y Marx, denuncian la mera superficialidad fenomenológica y postulan que, más allá de las meras manifestaciones de la moral, la conducta y el capital, existe subyacente a éstas una estructura “oculta” que las comanda. En el caso de Nietzsche, la estructura revelada es la de la moral cristiana. Laurence Gane en su libro Nietzsche para todos, realiza un recorrido puntual de la obra del filósofo alemán logrando que ésta sea comprensible para aquellos a quienes nos interesa. Además el texto es ingeniosamente ilustrado por Piero, quien demuestra que imagen e idea pueden convivir en un texto filosófico. El pensamiento de Nietzsche se desliza a través de las palabras y las ilustraciones, invitándonos a desconfiar hasta de él mismo, ya que mencionará: “En el erudito se ha atrofiado el instinto de autodefensa; de lo contrario se defendería de los libros. El erudito es un decadente.” La propuesta del filósofo alemán es entonces, fraguar una filosofía vital, que por lo tanto se aproxime a las problemáticas de la vida cotidiana, no juzgándolas como deberían ser, sino, más bien, aceptándolas como son. Y para lograr esto, el verdadero filósofo deberá derrumbar cuatro pilares fundamentales del pensamiento social: moralidad, ciencia, religión y verdad. Ya que estos cuatro conceptos pertenecen al “rebaño”, logrando que éste, ostente de forma falsa la verdad y la salvación del hombre. El poder del rebaño se apuntala en la moral, Nietzsche, acertadamente menciona que la moral es un instinto gregario, que se fundamenta en la dicotomía clásica del bien y del mal. Esta división polariza la vida de los hombres, además dentro de ella se le atribuye al bien un valor supremo, celestial y divino. Entonces el bien es bueno en tanto sí, ya que se desprende de la existencia de Dios, pero, y ¿si Dios está muerto? Si Dios está muerto no es posible pensar en la moralidad, la ciencia, la religión y la verdad, y por lo tanto, el hombre está solo en un mundo sin sentido. A pesar de la posible interpretación negativa que se sigue de esta propuesta, Nietzsche continúa y propone que lo único que puede hacer el hombre, es buscar ir más allá del rebaño, y liberarse de éste a través de lo que llama “voluntad de poder”. La voluntad de poder se refiere al concepto de potencia, esto es, aquel hombre que desee asumir su vida deberá de fundamentarla en algo más profundo que el pensamiento, la moral, la ciencia, la religión y la verdad, deberá de fundamentarla en el deseo. Y precisamente es éste el que logrará que el hombre asuma el instante presente, liberándose así del pasado y del futuro. Cada instante vivido deberá de percibirse como infinito, capaz de retornar una y otra vez, en otras palabras es el “eterno retorno”. Si el sujeto vive cada instante como una agonía, agonizará eternamente, pero si ese instante se vive como se quiere, se repetirá incesantemente. Llevándonos así a la propuesta siguiente: vive tu vida, atiende tus asuntos y sigue tu deseo. Sin embargo, creo que no está de más recordar, que para que ese instante sea vivido como se quiere, debe de no pertenecer a la moral del rebaño, porque si es así, es la voluntad del rebaño la que se sigue, y no la propia.

Para terminar, el texto de Gane y Piero, no deja de insistir en la consulta directa de los obras de Nietzsche, pues es más que comprensible que el libro Nietzsche para todos, sólo es una introducción muy general, pero muy bien realizada y amena, que nos hace olvidarnos de la “solemnidad” con que, en los círculos académicos, se abordan estos temas, cuando precisamente la propuesta del filósofo alemán es la de vivir y superarse así mismo, no para alcanzar el éxito, ya que éste es otorgado por el rebaño, y que disfrazado de virtud, obliga al hombre a ser bueno, sino más bien, para acercarse a la imagen más perfecta que se pueda crear de uno mismo.


Referencia Bibliográfica: Gane, Laurence y Piero. Nietzsche para todos, Paidós, Barcelona, 2006, 175 pp.

miércoles, 15 de junio de 2011

Élisabeth Roudinesco. Nuestro lado oscuro. Una historia de los perversos.



Por Jorge A. Zúñiga Sánchez.


El libro de Élisabeth Roudinesco, Nuestro lado oscuro. Una historia de los perversos, describe a grandes rasgos las características de la estructura perversa propuesta por Jacques Lacan, a la vez que realiza un recorrido intenso a través de la cultura europea, desde la Edad Media hasta la actualidad, para rastrear las concepciones y acercamientos que se han tenido de la perversión.

En un primer momento Roudinesco plantea una pregunta que dará sentido a todo el texto: “¿Dónde empieza la perversión y quiénes son los perversos?” Pregunta compleja, cuanto más cuando los límites de la perversión y la “normalidad” permanecen difusos, y no sólo ello, si no que la perversión y los perversos fungen una función en el lazo social, no se puede negar el lado oscuro de la humanidad, ya que éste ha configurado su historia. Toda rebeldía, todo atentado contra la Ley ya sea en términos legales o divinos, toda búsqueda de la libertad y del goce se relaciona con la perversión, ésta a su vez fascina y aterroriza ya que parece prometer una libertad que, en casos extremos, se transfigurará en sumisión sin límite. Al grado en el que la normalidad extrema será perversa y la perversión abyecta se transformará en santidad. Como ejemplo de ello la autora retoma el caso de una idiota del siglo IV que es descrito por Michel Certeau en su Historia lausiana en 1982. Narra la historia que: “vivía en un monasterio una joven virgen que fingía estar loca. Los demás le tomaron asco y la relegaron a la cocina. Entonces ella, tocada con un trapo, empezó a prestar todo tipo de servicios, comiendo migajas y monduras sin quejarse, aunque la molieran a palos, la insultaran y la maldijeran. Avisado por un ángel, un hombre santo se dirigió al monasterio y pidió conocer a todas las mujeres, incluida la que llamaban «la esponja». Cuando le fue presentada, se postró a sus píes implorando su bendición delante de las demás mujeres, que quedaron convencidas de su santidad. Sin embargo, incapaz de soportar la admiración de sus hermanas, «la esponja» dejó el monasterio y desapareció para siempre.” El fragmento nos muestra una faceta desconocida de la perversión, la abyección como muestra de bondad y santidad sin límites. Este es un tan sólo un caso de los que desfilan entre las líneas del texto, aparecen figuras como Gilles de Rais (Barba Azul), Juana de Arco, el marqués de Sade, Gustave Flaubert, Víctor Hugo, etcétera. Todos ellos a su modo, mostrando los horrores de la perversión, pero al mismo tiempo, dando cuenta de aquello que nos hace profundamente humanos: nuestra capacidad de buscar el goce sin tintes morales o éticos.

Roudinesco declara que fue Sigmund Freud el primer pensador que se acerca a la perversión sin condenarla, más bien, comprendiendo que de ella surge la “normalidad”. Respecto a ello Freud postula la idea: “de que la existencia humana se caracteriza no tanto por su aspiración al bien y a la voluntad como por la búsqueda de un permanente goce del mal, pulsión de muerte, deseo de crueldad, amor al odio, aspiración a la desdicha y al sufrimiento. Pensador de luces sombrías, y no de las anti-Luces, rehabilitó la idea según la cual la perversión es necesaria para la civilización en cuanto parte maldita de las sociedades y en cuanto lado oscuro de nosotros mismos.” Dicho planteamiento surge desde Tres ensayos de teoría sexual, en el segundo ensayo de este libro titulado “La sexualidad infantil”, Freud postuló el hecho de que el niño es perverso polimorfo, pues desconoce el asco, la vergüenza y la moral, además de que al no tener un pleno desarrollo genital es incapaz de conducir su excitación hacia un fin socialmente aceptado: la reproducción. Por lo anterior, toda “normalidad” es posible gracias a la perversión infantil, ya que ésta es anterior a aquella.

Un acierto del libro es desmarcar el concepto de perversión del de genitalidad normalmente asociados, pues desde la perspectiva legal, psicológica y psiquiátrica dicha asociación es irreductible y lleva el nombre de “paraflia”, término más bien ambigüo y lejano a la perversión. Como paradigma de este deslinde entre perversión y genitalidad la autora menciona “Las confesiones de Auschwitz” como representante del “mal absoluto” que busca la destrucción absoluta. Destrucción que encuentra su fundamento en la Ilustración y el racionalismo, dado que fundamentan el desarrollo de la razón a grados insospechados. Roudinesco menciona que: “Alemania mostraba [...] que los ideales del progreso podían invertirse para desembocar en una autodestrucción radical de la razón.” Y Rudolf Höss será el ejemplo de la cara oscura de la razón. Höss es descrito como: “Puritano y virtuoso, no bebe ni fuma, viste una modesta guerrera, ama a su mujer, junto a la que calma sus angustias, aunque ella no comprenda lo que ocurre fuera de la casita donde residen con sus hijos.” En primera instancia Höss cumple con los requerimientos de la normalidad social. Sin embargo ésta será sólo una cara de la moneda, ya que desempeñó el puesto de comandante de Auschwitz del 04 de mayo de 1940 al 11 de noviembre de 1943, el tiempo necesario para poner en práctica la Solución Final. Por recomendación de Karl Fritzsch desarrolla un nuevo método de exterminio muy eficaz, el gaseado por introducción de tabletas de ácido prúsico (o Zyklon B) en los orificios de las cámaras de gas. Esta normalidad extrema, que desemboca en el mal absoluto, pone en evidencia la no relación forzosa de la perversión y la genitalidad. Pues el comandante es capaz de deambular de la vida familiar al genocidio. Escrupuloso con sus deberes un día entra a la cámara de gas en la que se extermina a los judios: “Desea saber [...] cómo se muere, muy ansioso ante la idea de hacer sufrir a las víctimas. Entonces se produce el milagro: al contemplar los rostros y los cuerpos «sin crispación» de los muertos se siente tranquilizado. [...] Podemos calibrar la potencia de la negación perversa gracias a la cual Höss logra convencerse a sí mismo de lo que no quiere oír, ni ver, ni oler. En el goce que es el suyo en ese momento se expresa de manera aterradora la realidad de la pulsión de muerte en estado puro que caracteriza el universo nazi.”

Por último Roudinesco asecha a la sociedad perversa actual, en la que la legislación excesiva a favor de las minorias y la invasión cada vez más insistente de la vida privada por parte de los sujetos y los Estados, nos lleva a contemplar el resurgimiento de la perversión inmaculada: “Una sociedad que profesa semejante culto a la transparencia, la vigilancia y la abolición de su parte maldita es una sociedad perversa.” Y como parte de ésta observamos a varios actores que comportándose de una manera políticamente correcta, tratan de abolir las diferencias de todo tipo, y en un intento fállido por ser incluyentes, niegan las diferencias (género, clase social, educación, especie, etcétera) por lo que asumen una actitud a todas luces perversa al renegar la Ley.

El libro de Roudinesco, Nuestro lado oscuro. Una historia de los perversos, es un texto en el que una vez más su autora muestra su habilidad en el manejo de la teoría psicoanalítica, y su compromiso por abordar temas actuales que, sin duda alguna, conciernen al psicoanálisis.

Referencia Bibliográfica: Roudinesco, Élisabeth. Nuestro lado oscuro. Una historia de los perversos, Anagrama, México, 2009, 255 pp.

lunes, 6 de diciembre de 2010

Harold Bloom. Shakespeare. La invención de la humano.



Por Jorge A. Zúñiga Sánchez.

“Mi conciencia tiene miles de lenguas,
Y cada lengua trae un cuento diferente”.
William Shakespeare


Harold Bloom en su ensayo Shakespeare. La invención de lo humano, bosqueja la obra de bardo inglés de manera amena y clara no sin dejar de señalar la importancia de su obra para la literatura occidental y universal. Bloom no vacila en realizar una defensa conmovedora de su obra, de quienes deslumbrados por la “posmodernidad” piensan que la cumbre del teatro isabelino es algo “pasado de moda”. Al grado de que afirma que “Después de Jesús, Hamlet es la figura más citada en la conciencia occidental; nadie le reza; pero tampoco nadie lo rehuye mucho tiempo.” Porque su teatro es el continente del canón occidental, toda nueva obra, cada nuevo personaje es contenido ya en ella. Bloom propone en este ensayo que fue Shakespeare quien inventó lo humano como lo conocemos actualmente, pues: “Haber inventado nuestros sentimientos es haber ido más allá de nuestra psicologización: Shakespeare nos hizo teatrales, incluso si nunca hemos asistido a una representación suya ni leído ninguna de sus obras.” Por lo que es un referente innegable de la cultura occidental, por ende, todo occidental ha escuchado ese susurro que traspasa las paredes de los tiempos, y que parece decir Shakespeare. Pero ¿realmente él inventó lo humano? Evidentemente lo humano existe mucho antes de su obra, pero lo que él hizo con pasión es, humanizar a sus personajes, hacer de ellos seres deseantes que buscan sin encontrar, que desean sin ver colmado ese deseo. En palabras de Ben Jonson son personajes que están “reventando de vida”. Vida que no busca esa ansia inhumana de la “felicidad” absoluta, más bien, se conforma con encontrar los destellos dorados del mineral preciado en las profundidades de los infiernos.

Bloom realiza un estudio desde los inicios de la obra de Shakespeare, que como todo escritor comienza en algún punto, y la divide en los siguientes lapsos: las primeras comedias, las primeras historias, las tragedias del aprendizaje, las altas comedias, las grandes historias, las obras “problema”, las grandes tragedias, epílogo trágico y las últimas historias caballerescas. Periodización algo problemática pues el caudal de obras comentadas parece no tener fin, ya que engloba toda la obra del inglés. Sin embargo habrá que puntualizar que dentro de ésta es admirable la habilidad del ensayista al lograr mostrarnos las diferencias entre las primeras obras, claramente influidas por Christopher Marlowe, hasta las últimas, en las que se lee a un Shakespeare ya maduro y en la plenitud de su creación. Sus obras básicamente comprenden dos géneros, la comedia, por lo que se le llegó a llamar playmaker (hacedor de comedias) y la tragedia. En ambos géneros es innegable que logró alcanzar las cúspides de la fortuna gracias a la intervención de personajes como Hamlet, Macbeth, Romeo, Julieta, Otelo, Antonio, Porcia, Shylock, Titania, Oberón, Rosalía, Puck, etc. Bloom utiliza la metáfora propuesta por el filósofo alemán Friedrich Nietzsche para describir a los personajes de Shakespeare que sin duda contienen: “el deseo de ser diferentes, el deseo de estar en otro lugar”. Tal vez es por este motivo que me he empecinado a escribir una reseña que, por lo que intenta dar cuenta está condenada al fracaso, al pretender capturar el decir de Bloom sobre un decir inabarcable: el de Shakespeare. Me conformaré con sólo dar cuenta de ello, como un simple lector que, como se menciona en el ensayo: paga el precio por lo que ganó con Shakespare.


Referencia bibliográfica: Bloom, Harold. Shakespeare. La invención de lo humano, Norma, Bogotá, 2008, 909 pp.