jueves, 14 de abril de 2016

DOS CONCEPTOS DE LA ÉTICA EN ANTÍGONA DE SÓFOCLES

“El psicoanálisis, para mí, si me permiten esta
otra confidencia, sería el otro nombre del «sin alibi».”
Jacques Derrida

“Para Nietzsche, el categórico kantiano, despedía
«hedor de crueldad ».”

Pascal Quignard

Por Jorge  Zúñiga Sánchez.

El quehacer humano ha sido regulado desde el inicio de lo humano en sí, y esto, si se me permite la expresión, es lo humano en sí mismo. En todas las culturas por más primitivas que éstas parezcan, el pensar en los actos humanos y su correspondencia con el hacer ha ocupado al pensamiento mismo. Esta relación ha modelado tanto al uno como al otro, pues el pensar pone límites al acto, y el acto afecta al pensamiento. Por lo tanto el hacer de lo humano ha sido pensado como parte importante de la reflexión del Hombre. Si a esto añadimos el hecho de que el actuar del individuo se desarrolla en una comunidad, y que ésta está conformada por otros individuos, que a su vez hacen, dicha regulación pasa por el lazo social, o mejor dicho, es conformado por éste. A esta complicada relación entre el Hombre, el pensamiento, el acto y la comunidad, la Filosofía la ha denominado ética. En este ensayo en primer lugar esbozaré una posible definición de la ética en general, para posteriormente vincularla con la ética kantiana y el proceder del rey Creonte en la tragedia Antígona de Sófocles como paradigma del “imperativo categórico”. En segunda instancia abordaré la ética como la desarrolla Jacques Lacan en el Seminario 7 y con el actuar de la protagonista de la tragedia.    

La ética es una parte de la Filosofía, por lo que se puede afirmar que es tan antigua como ésta. Los griegos (en la época de Aristóteles) entendían a la ética como: “todos nuestros conocimientos acerca de las actividades del hombre, lo que el hombre es, lo que el hombre produce, que no está en la naturaleza, que no forma parte de la física, sino que el hombre lo hace.” [1] Como ejemplo de ello Aristóteles en su Ética a Nicómaco menciona que: “La virtud del hombre será también el hábito por el cual el hombre se vuelve bueno y por el cual realiza bien su función propia.” [2] La ética utiliza de forma más o menos estable la categorización griega hasta la Ilustración y es Immanuel [3] Kant quien en su Fundamentación de la metafísica de las costumbres propone una forma distinta de concebirla. En dicho trabajo Kant afirma que la razón no asegura la felicidad del hombre

Admitimos como principio que en las disposiciones naturales de un ser organizado, esto es, arreglado con finalidad para la vida, no se encuentra un instrumento, dispuesto para un fin, que no sea el más propio y adecuado para ese fin. Ahora bien; si en un ser que tiene razón y una voluntad, fuera la propia de la naturaleza su conservación, su bienandanza, en una palabra, su felicidad, la naturaleza hubiera muy mal tomado sus disposiciones al elegir la razón de la criatura para encargarla de realizar aquel su propósito. [4]

            Kant menciona que la razón no tiene como objeto alcanzar la satisfacción o la felicidad que el individuo busca, al contrario, la primera coarta a la segunda. Sin embargo el individuo tiene la obligación de buscar la felicidad por deber, es su derecho: “una ley, a saber: la de procurar cada cual su propia felicidad, no por inclinación, sino por deber, y sólo entonces tiene la conducta un verdadero valor moral.” [5] Llama la atención que si la razón no tiene como objetivo la felicidad del individuo, pero éste tiene que por deber buscar la felicidad, entonces ¿cuál es la alternativa que le queda para poder preservar su vida y ser feliz? La única alternativa que tiene el hombre es recurrir a la razón, ya que ésta es la única capaz de percibir: “La representación de un principio objetivo, en tanto que es constrictivo para una voluntad, llámase mandato (de la razón), y la fórmula del mandato llámase imperativo. [...] Todos los imperativos exprésanse por medio de un «deber ser» y muestran así la relación de una ley objetiva de la razón a una voluntad.” [6] Partiendo de este principio objetivo el individuo tiene como posibilidad tender al «deber ser». Kant menciona que existen dos tipos de imperativos: el hipotético y el categórico, ya que: “si la acción es buena sólo como medio para alguna otra cosa, entonces es el imperativo hipotético, pero si la acción es representada como buena en sí, esto es, como necesaria en una voluntad conforme en sí con la razón, como un principio de tal voluntad, entonces es el imperativo categórico”. [7]

            La tragedia comienza al amanecer del día siguiente a la muerte de los dos hijos de Edipo y la retirada de los argivos. Después de la victoria anunciada por el Coro, señala que ésta fue posible gracias a la intervención de los dioses, aparece Creonte en las afueras del palacio para dirigirse a éste y declarar que la polis ha superado los graves peligros que el intento de invasión ha representado:Ciudadanos, de nuevo los dioses han enderezado los asuntos de la ciudad que la habían sacudido con fuerte conmoción.[8] Su enunciación pone énfasis en los habitantes de Tebas como ciudadanos, y a la ciudad, por encima de estos. A continuación cito un fragmento que aunque extenso, confirma la intensión categórica de Creonte de guardar la soberanía de la ciudad frente a la de los ciudadanos

yo [] no podría silenciar la desgracia que viera acercarse a los ciudadanos en vez del bienestar, ni nunca mantendría como amigo mío a una persona que fuera hostil al país, sabiendo que es éste el que nos salva y qué, navegando sobre él, es como felizmente haremos los amigos, con estas normas pretendo yo engrandecer la ciudad. A Eteocles, que murió luchando por la ciudad tras sobresalir en gran manera con su lanza, que se le sepulte en su tumba y que se le cumplan todos los ritos sagrados que acompañan abajo a los cadáveres de los héroes. Pero a su hermano [Polinices] que en su vuelta como desterrado quiso incendiar completamente su tierra patria y a las deidades de su raza, además de alimentarse de la sangre de los suyos [] respecto a éste ha sido ordenado por un heraldo a esta ciudad que ninguno le atribute los honores postreros con un enterramiento, ni le llore. Que se le deje sin sepultura y que su cuerpo sea pasto de las aves de rapiña y de los perros, y ultraje para la vista. (pp. 256-257) [9] 

            La orden dada por Creonte es la expresión de su soberanía como rey, y tiene como objetivo que los ciudadanos alcancen la felicidad a través del cuidado de la ciudad, ya que sólo a través de ésta se alcanza el bienestar:con estas normas pretendo yo engrandecer la ciudad.La integridad del país es su prioridad, con base en esto, su decreto toma la forma de la máxima expresión ética kantiana: el “imperativo categórico”. Kant lo formula en los siguientes términos: “obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza.” [10] En el imperativo es notable la cualidad mutativa del ser como efecto de la voluntad, que se manifiesta imaginariamente en la “soberanía” del individuo que se “siente” capaz de imponer su ley no sólo a los ciudadanos, sino que es capaz de imponérsela a la naturaleza. Creonte al dictar su decreto desconoce cualquier vínculo que no pertenezca a la polis, arrojando al margen cualquier manifestación de los dioses, la naturaleza, el sujeto, su origen y sus lazos de parentesco.

            En el caso de la protagonista de la tragedia, Antígona, su despliegue es distinto. En el sentido amplio del término sus actos contravienen  la ética clásica porque no tiene como fin la felicidad ni del sujeto ni de la ciudad. Ni mucho menos se asemeja a un imperativo que ordene un deber ser. En mi opinión la ética desplegada por Antígona y teorizada por Lacan está más cerca de la creación de recursos donde no los hay, es un inédito que provoca un acto ético que en soledad soporta la responsabilidad de la “queja preoriginaria” mencionada por Levinas. El actuar de Antígona desde el inicio de la tragedia es en solitario, sola toma la resolución de sepultar a Polinice a pesar de la orden del rey Creonte, dicha resolución muestra brillos enigmáticos, ¿de dónde proviene la determinación de hacer un acto? Es este enigma notamos ya el paso en acto de la ética a la estética, que provoca en Antígona esa belleza decidida y feroz, que nos seduce y nos deja sin aliento y sin coartada. El concepto de lo bello en la obra se transfigura, de ser una virtud o cualidad que posee un objeto que, por ello, es digno de ser admirado, a ser una creación bella, que si se me permite el término forja una belleza activa, no ya depositada en un objeto, sino, en un sujeto que tiene la capacidad de crear algo ante lo imposible, de hacerse de recursos ante lo inmutable e innombrable. Gracias a este movimiento la ética deviene una estética, y el imperativo se transforma en creación. Antígona menciona respecto al acto que realiza al dirigirse a su hermana Ismene: “deja que yo y la locura, que es sólo mía, corramos este peligro. No sufriré nada tan grave que no me permita morir con honor.” (p. 253) La intensión del acto y sus posibles consecuencias son una contradicción en sí. Antígona crea un acto de deseo “puro”, que a su vez la arroja a las fauces de la muerte, esto nos deja entrever algo deslumbrante: sólo aquel que crea es capaz de enfrentarse a la muerte. Lacan nos dice

Antígona […] permite ver el punto de mira que define el deseo. […] Esa imagen […] está en el centro de la tragedia, puesto que es la imagen fascinante de la tragedia misma. […] es ella quien nos fascina, con su brillo insoportable, con lo que tiene, que nos retiene y que a la vez nos veda en el sentido en que nos intimida; en lo que tiene de desconcertante esta víctima tan terriblemente voluntaria. [11]

            Lacan denomina a Antígona “víctima voluntaria”, parece que indica que la bella mujer se expone a los designios del rey Creonte y que su acto desafía su decreto. Pero es pertinente hacerse una pregunta: ¿Antígona se ofrece como víctima al rey, o, asume en toda su magnitud y valía los efectos y consecuencias de su creación? En definitiva me inclino a pensar que Antígona asume su creación ex nihilo, porque, ¿de qué otra manera se explica la belleza activa? La tebana no se victimiza ni siente culpa, sólo asume su acto como inédito, porque: “la naturaleza de lo bello es permanecer […] insensible al ultraje y este no es uno de sus elementos menos significativos de su estructura.” [12] Cabe señalar que si lo bello permanece insensible al ultraje, no necesariamente permanece inactivo o pasivo ante éste. Lo bello como creación en sí es ante todo movimiento y movilidad provocada en el otro, continente difuso del objeto a, tiene como función movilizar el deseo. Pero esta mixtura de posiciones: objeto-sujeto que se crea así misma en la belleza no puede durar mucho tiempo. Posición imposible que en su punto más álgido continúa su movimiento, que no conoce límites, hacia la muerte: “Antígona lleva hasta el límite la realización de lo que se puede llamar el deseo puro, el puro y simple deseo de muerte como tal. Ella encarna ese deseo.” [13] Deseo de muerte que no tiene como fin último la muerte, no es que Antígona sólo busque morir, de ninguna manera. Es el relato de la experiencia del sujeto que reconoce en el deseo su naturaleza mortífera e insaciable, porque no hay deseo más mortal que el deseo de desear. Antígona reconoce en su deseo puro, ajeno a los bienes, al bien y al deber, una dimensión ética insospechada: el deseo es el único bien del sujeto, sostenerlo, es una ética en sí misma.
            La ética kantiana busca el bien como categoría universal, y al estar supeditada a un imperativo impone como deber la felicidad al sujeto. Imposición que lo deja sin postura al ser alienado e impulsado a recorrer las vías del “deseo” hacia el progreso. Promesa de felicidad que como el ocaso brilla en un horizonte que revienta en coloridos tonos, que sólo es capturable gracias a la imagen y su contemplación. Muy distinta es la vereda recorrida por Antígona, en la que no hay más que noche y sepulcros, y que en su andar levanta polvo que le cubre y cubre también a los muertos. Ética sin pretensiones ni soberbias, que procura sostener la belleza del acto sin garantía y sin reconocimiento.



[1] Manuel García Morente, Lecciones preliminares de filosofía, Época, México, 1967, p. 8.
[2] Aristóteles, Ética a Nicómaco, Mestas, Madrid, 2006, p. 55.
[3] Se escribe Immanuel en lugar de Manuel pues como nombre propio es intraducible, alterando de esta forma la traducción consultada, la cual es la siguiente: Manuel Kant, “Fundamentación de la metafísica de las costumbres” en Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Crítica de la razón práctica. La paz perpetua, Porrúa, México, 2004 (S.C., 212), pp. 1-75.
[4] Immanuel Kant, “Fundamentación de la metafísica de las costumbres” en Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Crítica de la razón práctica. La paz perpetua, Porrúa, México, 2004 (S.C., 212), p. 22.
[5] Ibid., p. 26.
[6] Ibid., p. 36.
[7] Ibid., p. 37.
[8] Sófocles, “Antígona” en, Tragedias, Gredos, Madrid, 2002, p. 255. Las posteriores citas a la obra corresponden a la misma edición y en ellas sólo se anotará,  entre paréntesis, el número de páginas de la cita.
[9] Las cursivas son mías.
[10] Immanuel Kant, Op. cit., p. 43. Las cursivas son mías.
[11] Jacques Lacan, ”El brillo de Antígona”, en El seminario de Jacques Lacan. La ética del Psicoanálisis (1959-1960), t.7, Paidós, Bs. As., 2013, p. 306.
[12] Jacques Lacan, ”La función de lo bello”, en El seminario de Jacques Lacan. La ética del Psicoanálisis (1959-1960), t.7, Paidós, Bs. As., 2013, p. 296.
[13] Jacques Lacan, ”Antígona en el entre dos muertes”, en El seminario de Jacques Lacan. La ética del Psicoanálisis (1959-1960), t.7, Paidós, Bs. As., 2013, p. 348.

domingo, 28 de octubre de 2012

LO SINIESTRO EN EL CUENTO “UN ALMA PURA” DE CARLOS FUENTES


Por Jorge Zúñiga Sánchez


“Ser hombre es saber que no se comprende.
A falta de saber escribo...”
Fernando Pessoa

“El ejercicio del poder consiste en guiar la posibilidad
de conducta y poner en orden sus efectos posibles.
Básicamente el poder es más una cuestión de gobierno
que un confrontación entre dos adversarios o la unión
de uno a otro.”
Michel Foucault

El día de hoy recordamos la obra del escritor Carlos Fuentes fallecido el 15 de mayo del presente año en la Ciudad de México. Su obra es reconocida por la crítica como una de las más influyentes de la literatura mexicana del siglo XX, por su abundancia y por el crisol de temas que aborda, que van desde lo autóctono a lo cosmopolita, desde lo mexicano, cuestionando la identidad y lo “familiar” hasta lo ajeno, desconocido, incomprensible, o, lo peor de todo, esa mezcla, esa mixtura entre ambos, lo familiar y lo desconocido, en otros términos: lo siniestro. Fuentes fue un escritor prolífico que se empeñó por trabajar a detalle los distintos géneros narrativos, el cuento y la novela, pero sin duda alguna en el que obtuvo grandes aciertos fue en la nouvelle (narrativa breve), como muestra de ello encontramos el libro Cantar de ciegos (1964) publicado por Joaquín Mortiz, en él hallamos siete relatos, entre los que encontramos el que nos convoca el día de hoy: “Un alma pura”.

            “Un alma pura” es un cuento largo que se desarrolla durante el sexenio de Miguel Alemán Valdés (1946-1952) y nos describe a la burguesía mexicana de la época, de forma concreta nos narra la historia de dos hermanos: Juan Luis y Claudia. Ambos viven una infancia despreocupada en la que las salidas de fin de semana a Cuernavaca con sus padres son una costumbre, en ellas el hermano mayor, Juan Luis, se encarga de mostrar a la hermana menor, Claudia, los rincones de aquella ciudad. Claudia nos dice al respecto: “Hemos viajado tanto juntos, Juan Luis. [...] Me enseñaste a nadar y a montar en bicicleta. Nos íbamos los sábados en la tarde […] al pueblo y todo lo conocí por tus ojos. «Mira, Claudia, los volantines; mira, Claudia, miles de pájaros en los árboles; mira, Claudia, las pulseras de plata, los sombreros de charro, las nieves de limón, las estatuas verdes; ven, Claudia, Vamos a la rueda de la fortuna.» [1] Sin embargo, las verdaderas “salidas” en las que ambos pueden estar juntos son anuales, lejos del hogar paterno y la escuela, nos dice Claudia: “Es curioso que cada vez que deseo recordar cómo eras a los diez, a los trece, a los quince años, piense inmediatamente en Acapulco. Será porque durante el resto del año cada uno iba a su escuela y sólo en la costa, y festejando precisamente el paso de un año a otro, todas las horas del día eran nuestras.” (p. 20) La apropiación del tiempo por parte de los hermanos, de ese tiempo que los arrastra a rincones obscuros y atávicos, donde el amor y el deseo los lleva a sentirse uno parte del otro, deseando no ser hermanos, ser sólo un hombre y una mujer: “no necesitábamos decir que lo mejor del mundo era caminar juntos de noche, tomados de la mano, sin decir palabra, comunicándonos en silencio esa cifra, ese enigma que jamás, entre tú y yo, fue motivo de una burla o de una pedantería. Éramos serios sin ser solemnes:” (p. 21) La relación que Juan Luis y Claudia mantienen desde su más tierna infancia es en realidad un juego de seducción, de deseo mutuo que año tras año al calor de la costa, las olas y el olor a mar va madurando, acercándolos poco a poco al objeto de su deseo. Sin embargo dicho “amor” está prohibido, pues la prohibición del incesto es un elemento común en distintas culturas, dicha prohibición da origen al tabú del incesto: “El primer grupo humano erigió un tótem, la prohibición del incesto a través de generaciones se instituyó como ley para evitar que aún los parentescos totémicos se unan sexualmente entre sí.” [2] La imagen del tótem es un elemento simbólico que recuerda a los miembros de la comunidad la prohibición de todo comercio sexual que traspase la barrera del matrimonio y la consanguinidad. Si algún sujeto traspasa dicho umbral será castigado: “La violación de esta prohibición no es seguida de un castigo automático, por decirlo así, del culpable, como son las violaciones de otras prohibiciones totémicas (la de comer la carne del animal tótem, por ejemplo), pero es vengada por la tribu entera, como si se tratase de alejar un peligro que amenazará a la colectividad o las consecuencias de una falta que pesase sobre ella.” [3] Es por ello que Juan Luis comienza a alejarse de Claudia, primero, dejan de dirigirse la palabra durante años a pesar de que ambos viven en la casa paterna:

a medida que nuestra infancia quedaba atrás y tú probabas todas las experiencias comunes a tu edad quisiste evitarme a mí. Por eso te entendí cuando, después de años de no hablarme casi (pero te espiaba desde la ventana, te veía salir en un convertible lleno de amigos, llegar tarde y con náusea), cuando yo entré a Filosofía y Letras y tú a Economía, me buscaste, no en la casa, como hubiese sido natural, sino en la Facultad de Mascarones y me invitaste a tomar un café en aquel sótano caluroso y lleno de estudiantes una tarde. (p. 22)

            El distanciamiento de Juan Luis de su hermana obedece al temor que se desprende del incesto y su tabú. Juan Luis desea a su hermana, y por lo tanto se aleja de ella tratando de apaciguar la pasión que lo consume, pero nada parece lograrlo, la única salida posible es el distanciamiento real entre ellos, físico. Juan Luis notifica a Claudia que ha conseguido un puesto en la Naciones Unidas en Ginebra. Es un viaje de aproximadamente 10,000 km. para alejarse de ella. Las razones que esgrime Juan Luis para trabajar en Ginebra son de toda índole

Es que no se puede vivir aquí. Te lo digo en serio. Yo no quiero servir ni a Dios ni al diablo: quiero quemar los dos cabos. Y aquí no puedes, Claudia. Si solo quieres vivir, eres un traidor en potencia; aquí te obligan a servir, a tomar posiciones, es un país sin libertad de ser uno mismo. No quiero ser gente decente. No quiero ser cortés, mentiroso, muy macho, lambiscón, fino y sutil. Como México no hay dos... por fortuna. No quiero seguir de burdel en burdel. Luego, para toda la vida, tienes que tratar a las mujeres con un sentimentalismo brutal y dominante, porque nunca llegaste a entenderlas. No quiero. (p. 22)

            Juan Luis no menciona en ningún momento el verdadero motivo de su partida, el deseo por una mujer, esa mujer llamada Claudia, su hermana. Juan Luis se marcha a Ginebra, y la correspondencia comienza a correr entre ellos, él narra sus conquistas amorosas, en una ciudad cosmopolita como Ginebra, sus amoríos se asemejan a una colección de objetos para un museo: Irene, Marie-José, Doris, Christine, Consuelo, Sonali, Marie-France, Ingrid... las referencias son breves y desinteresadas. La rutina amorosa y laboral comienza a ahogarlo hasta que en una carta informa a Claudia que ha conocido a una mujer que le interesa. Una mujer joven, rubia, de pelo lacio, suiza y que se llama Claire. La nueva conquista alarma a Claudia, pues el parecido entre ella y Claire es evidente comenzando por el nombre, y después por el físico. El encuentro de Juan Luis con Claire no es azaroso, porque él la ha buscado, o mejor dicho, ha buscado a Claudia hasta el cansancio y por fin la encuentra, en Ginebra. Ahora podrá tratarla como a una mujer, consumar el incesto en el cuerpo de otra, de Claire. La relación que sostienen Juan Luis y Claire avanza lentamente, parece prometer un final feliz, ambos comienzan a conocerse y poco a poco van estableciendo ese pacto silencioso en el que las palabras son prescindibles. De ese silencio surge la convivencia cotidiana que los orilla a vivir juntos, y después el posible surgimiento de una familia: Claire está embarazada. Claudia observa desde México la relación de su hermano con Claire, y por primera vez desde la infancia siente que él se aleja de ella, que incluso puede perderlo, ella no permitirá que el objeto de su amor escape, y mucho menos que le sea arrebatado por su doble. La emergencia de lo siniestro en este momento del relato surge con toda su fuerza, devastando la vida de ambos hermanos. Claudia muestra por fin su lado femenino, deja de ser la hermana para convertirse en la mujer, esa mujer que será capaz de todo por defender lo que es suyo. Es -citando a Octavio Paz- “el antiguo vampiro, la bruja, la serpiente blanca de los cuentos chinos: la señora de las pasiones sombrías, la desterrada.” [4] Sigmund Freud en un texto escrito en 1919 titulado Lo siniestro utiliza el término alemán unheimlich para referirse a todo aquello que se opone a lo íntimo, secreto, familiar, hogareño o doméstico, y que, por lo tanto, incide en el terreno de lo desasosegado, lo oculto que sale a la superficie en un momento dado, aunque en el fondo provenga de una cosa conocida. Aparece una nueva realidad, por un lado “lo familiar”; por otro “lo oculto”, “lo siniestro”, como paso de uno a otro, la experiencia, la revelación, que en este caso puede referirse al temperamento “oculto” de Claudia.

            La intervención de la  “bruja blanca” en la relación de Juan Luis y Claire comienza con la letra, a través de las cartas presiona a su pareja, para que deje en paz a su hermano. Comienza revelando la relación que hay entre ambos, desde la infancia, después vendrán  las confesiones, los deseos no cumplidos... El cuento no revela el contenido de las cartas que manda Claudia a su homónima suiza, en eso tal vez consiste gran parte de la maestría de Fuentes en el tratamiento del relato, pero lo que sí sabemos son las consecuencias: el aborto, la boda apresurada que nunca se realiza. Finalmente el suicidio de Claire en un cine una noche cualquiera. La búsqueda desesperada de Juan Luis, el encuentro en el forense. El dolor y el suicidio del amante. El final del relato es vertiginoso, la narración se precipita para mostrarnos cómo Claudia recupera a su hermano y traslada su cuerpo desde Ginebra hasta el Distrito Federal.

            El cuento de Carlos Fuentes, “Un alma pura” es por mucho, un relato siniestro que nos muestra con una nitidez agobiante que, el mundo que pretendemos conocer con arrogante racionalismo, sólo es en realidad, una pequeña parte de un universo complejo y desconocido. Universo que, por ser más grande que nuestra razón, habita en los detalles más pequeños de lo que creemos conocer.



[1] Carlos Fuentes, “Un alma pura” en Dos cuentos, UNAM, México, 2008, p. 20. Las posteriores llamadas a la obra corresponden a esta misma edición y en ellas sólo se anotará entre paréntesis el número de la página de la cita.
[2] Guillermo Delahanty, Tabú del incesto, UAM-X, México, 1982, p. 71.
[3] Sigmund Freud, Tótem y tabú, Alianza, Madrid, 1969, pp. 10-11.
[4] Octavio Paz cit. por Antonio Puertas en “Nota introductoria” a Carlos Fuentes, “Un alma pura” en Dos cuentos, UNAM, México, 2008, p. 4.

domingo, 12 de febrero de 2012

Sergio Albano. Arqueología del Psicoanálisis.


Por Jorge Zúñiga Sánchez.

El Psicoanálisis como práctica ha sido abordado desde distintas perspectivas que han conformado un extenso crisol de opiniones, que van desde aquellas que observan en él una teoría compleja, hasta los grupos y sujetos que lo denostan y atacan. Sin embargo, más allá del Psicoanálisis en sí, y las figuras que le han dado aliento, como Freud o Lacan, éste más que una práctica o una teoría es un discurso. Esa es la opinión de Sergio Albano que, apoyándose en los conceptos creados por Michel Foucault traza una interesante Arqueología del Psicoanálisis. Albano en su libro realiza un recorrido que atraviesa los discursos dominantes en los siglos XVII y XVIII, que Foucault denominará bajo el término de Biopoder: “cuando el Estado comienza a ejercer su soberanía desplegando lo que podría llamarse una «tecnología de la seguridad biológica», aplicada sobre el cuerpo, y a su vez, sobre el conjunto de la población.” Esto provoca un encuentro entre el discurso político y el biológico que culminará en el establecimiento de una política del cuerpo, estableciendo límites entre lo normal y lo anormal, lo saludable y lo patológico. Esta política del cuerpo “saludable”, por lo tanto, correcta y moral, pondrá énfasis en la faceta reproductiva de la sexualidad, faceta que, más que ser una expresión del deseo es su antítesis, el deseo será sofocado, asfixiado, prohibido. El discurso psiquiátrico impondrá la medicalización del sufrimiento como la salida válida, señal de progreso y bienestar que fracasa ante el deseo. Es en este punto en que el estallido de la histeria, de la histérica, revelará que más allá de la psiquiatría quedan restos incognoscible obligados a aglutinarse en el margen, en los arrabales del cuerpo y de la psique. Esos “restos” desechados por la psiquiatría y el saber público serán los que darán sentido al discurso psicoanalítico. Discurso que más que asignar al cuerpo un lugar determinado, como si cosa fuera, propone construirlo a través de la palabra.

Es en este punto en el que Albano apuntala su Arqueología del Psicoanálisis, pues su análisis no busca apoyarse en datos históricos o teóricos, lo que él denomina hipótesis retrospectiva, que define como: “un conjunto de premisas vinculantes que parten de un a priori para alcanzar significativamente sucesos, eventos, discursos y prácticas desde el punto de mira de las nociones actuales y postular en todos aquellos enunciados dispersos a lo largo de numerosas prácticas el carácter precursor o anticipador del concepto a través del cual se interpela.” Por lo anterior la propuesta de esta arqueología es, más que rastrear los orígenes del Psicoanálisis de una manera ordenada, pone énfasis en los discursos que lo suscitaron y tratan de absorberlo. Como ejemplo de ello Albano analiza el caso Dora que calificará como “paradigma de la sociedad disciplinaria”. De este análisis el autor propone nueve registros discursivos que se entrecruzan, conformando un Biopoder que provocará el estallido histérico de Dora. Por mencionar sólo algunos enumero los que considero más relevantes:

1. Mecanismos de control y vigilancia.
2. Patologización y medicalización de la prohibición sexual.
3. Dietética sexual.
4. Tecnologías del cuidado de sí.
5. Tecnologías de la confesión.
6. Práctica jurídica de la verdad.

Estos discursos se entrelazan para que Dora padezca el no poder expresar-saber su deseo. Pues dentro del marco del Biopoder la sexualidad está prohibida, y el deseo que de ella se desprende proscrito. El único espacio en el que el deseo será escuchado al no imponer ni la confesión con fines punitivos, ni la noción jurídica de la verdad, será el discurso psicoanalítico que, más que acotar al cuerpo a una función que esté acorde a una verdad única e irrefutable, propondrá la construcción del cuerpo, la recuperación del mismo a través del discurso y la palabra, privilegio que ningún Biopoder puede proporcionar.

Por último el autor reflexiona sobre la absorción del discurso psicoanalítico por parte de distintas disciplinas que intentan redefinirlo como una tecnología de la confesión, instaurándolo en las filas del conocimiento psiquiátrico actual, y no sólo de éste, sino incorporarlo a toda una gama de tecnologías y conocimientos nuevos. Más que una desviación del discurso psicoanalítico, se trata de una vinculación de discursos, fenómeno inevitable que pone en riesgo la práctica psicoanalítica. Sin embargo la preservación, transmisión y práctica del Psicoanálisis, de su discurso, depende de la vivencia y la instauración de un sujeto ético que, esperamos siga perviviendo.

Arqueología del Psicoanálisis es un libro altamente recomendable para aquellos que nos interesa el tema.

Referencia Bibliográfica: Albano, Sergio. Arqueología del Psicoanálisis, Quadrata, Bs. As., 2006, 114 pp.

miércoles, 18 de enero de 2012

DE LA MORTALIDAD DE LA ESPERANZA (Reflexión sobre las redes sociales)


Por Jorge Zúñiga Sánchez.

“Efímero desgraciado, hijo del azar y del esfuerzo.
¿Por qué me obligas a decirte lo que más te
valdría no oír?”
Sileno.

Mencionar que la esperanza es mortal y vana, que sus alas que aún no terminan de crecer se desprenden ya de su enclenque cuerpo y se precipita hacia nuestro suelo, es en la actualidad un crimen de lesa humanidad. Debido a la curiosa razón de que, un gran número de personas viven y sobreviven pensando que la llamada esperanza descenderá de las alturas celestiales, trayendo tras de sí un poco de suerte que las salve de su desesperación. Pero este fenómeno no es nuevo, se ha observado desde la antigüedad y la única solución posible, aunque en términos reales no soluciona nada, es recurrir a la metafísica. Los hombres y mujeres de distintas regiones y épocas han desfilado en una procesión interminable hacia los lugares santos, para depositar en ellos su pesadez vital y arrebatar al incienso quemado en ellos un poco de esperanza. Pero la esperanza al contrario de lo que piensa la mayoría, no aporta ninguna solución, más bien, al contrario, agrava todos los problemas, porque la esperanza es esperar, y esta espera es sin duda veneno puro para aquellos que, ya cuentan con pocas fuerzas y las malgastan en esperar sentados a que algo ocurra.

En plena posmodernidad la esperanza ha ganado la batalla, ha derrotado a todos los pensadores del siglo XIX, a todos aquellos que hicieron de la sospecha una filosofía, y en el siglo XX derrocó a los científicos que dominaron al átomo y conquistaron el espacio exterior. Casi una década después de inaugurado el siglo XXI, la espera ha ganado cada vez más terreno, la Filosofía y la Ciencia, observan ya desde sus estantes de museo, llenos de polvo y de recuerdos de glorias pasadas, su caída. Lejos quedan ya las historias, ficticias o no, de hombres de acción que armados de conocimientos exploraban al mundo en busca de una posible verdad. También aquellos exploradores del pensamiento, cuyas arriesgadas aventuras en los desfiladeros del lenguaje exponían la vida, para proponer o descubrir algo distinto, novedoso. Ahora, en esta época llena de esperanza, de espera, el inconsciente sirve para explicar lo que no se entiende, la creación del doctor Víctor Frankenstein es un cuento de terror para niños, la expedición del capitán Robert Falcon Scott a la Antártida es una mera anécdota curiosa.

La espera es, por excelencia, una característica de la neurosis según el psicoanálisis. El neurótico espera que, de alguna manera, se le cumplan sus fantasías sin importar lo poco realistas e imposibles que sean, porque le es intolerable asumirse como un ser mortal y sin las virtudes que imagina que posee. Esta espera es la forma ineludible en la que se dirige a la muerte, sin percatarse de ello, pero sí esforzándose en complacer a sus padres, amigos, compañeros, pareja, etcétera, sin importar que ese esfuerzo sea vano e inútil. Ya que satisfacer a los otros es una de las primeras manifestaciones del psiquismo en la infancia. El niño es en tanto satisface a la madre, y después de ella, a toda una serie de subrogados de ésta. Es por ello que espera esperanzado que algún día lo reconozca, y así crece, madura y muere, esperando. Por ello el exceso de espera, es preocupante en los hombres y mujeres de la actualidad, parece ser que la desastrosa educación propuesta por la modernidad ha recibido un tiro de gracia con la posmodernidad. Porque ahora la espera no sólo habita en el inconsciente del neurótico, más bien, ha rebasado los límites del psiquismo para introducirse en un cableado que transmite impulsos eléctricos, y los transforma en una serie de palabras que, resguardadas por algún artefacto magnético ahora se llama internet. La esperanza, aquella que fue la última en escapar de la caja de Pandora según el mito griego, es ahora, el último mal arrojado por ella. Las personas ahora esperan frente una pantalla de computadora que algo pase… sin importar que el sol se oculte tras las colinas o una persona les dirija la palabra. Y ni hablar de explorar el mundo, cuando éste, por su incomodidad inherente ahuyenta a los cibernautas, pues el sol no siempre ilumina con la misma intensidad de un monitor. ¿Para qué salir y conocer el mundo, si lo puedo ver desde mi habitación, cocina, casa, etcétera, sin arriesgarme a encontrar a otro ser humano? Las historias de ciencia ficción se materializan a nuestro alrededor, pero, como ya nadie lee ciencia ficción y mucho menos en libros, es algo trivial.

En la Edad Media, y aún en la actualidad, hay personas que se arrojan a la calle con la intensión de visitar algún templo religioso, con la idea fija de encontrarse con su Dios, pedir clemencia o alguna dádiva de él. Por lo menos estos seres se enfrentan al mundo en la búsqueda de un ser que, por ser divino, se entiende, está muy por encima de nosotros, simples mortales. Pero ahora el Dios está en casa, en forma de Lap Top, y las oraciones han sido sustituidas por una señal Wi Fi o un cable. Y sin embargo los seres humanos en nuestro desarrollo, no hemos avanzado tanto, seguimos dependiendo de los atávicos mecanismos psíquicos que nos han permitido ser sujetos. Los hombres primitivos ante la imposibilidad de explicar, entender o conocer un fenómeno inventaban historias que fueron las que facultaron el surgimiento de la mitología. El mito explica lo que es inexplicable, lo que es desconocido y, como todos sabemos, faculta a las civilizaciones para tener un espíritu unido por la fe. Ahora esas historias inventadas, casi míticas si no fuera por la vulgaridad y trivialidad que reflejan, abundan en las redes sociales. Si comparamos a la familia Olímpica con un muro virtual, comprobamos con horror que los griegos están a años luz de nosotros, hombres posmodernos. El filósofo francés Jean Baudrillard (1929-2007) en 1981 declaraba muerta la realidad, pues rastrea los cuatro estadios de los signos que conducen a su extinción posmoderna:

1. El signo es el reflejo de una realidad básica.
2. Luego enmascara y desvirtúa una realidad básica.
3. Después indica la ausencia de una realidad básica.
4. Finalmente no guarda relación con ninguna realidad: es un puro simulacro.

En otros términos Baudrillard anuncia la hiperrealidad, que no es otra cosa que una realidad inexistente.

Para terminar esta reflexión, si las redes sociales son los templos del nuevo Dios, sus muros son ahora las tablas de la Ley, más resistes que las de Moisés, pues al no existir, no pueden romperse. Por lo anterior se convierten en lugares propicios para que, cualquier oración escrita en ellas se convierta en verdad divina, incuestionable, pues es ahora el nuevo Dios. Y la espera continúa en la esperanza de que no deje de escribir sus leyes, pues éstas rigen un mundo inexistente que satisface las esperas fallidas de los monjes cibernautas, olvidando que, la palabra dicha es mejor, y que aún hay quienes pensamos que vale. No es gratuito que la zarza ardiente haya hablado y las leyes divinas recibidas por Moisés, y las otras, hayan sido escritas, las primeras en piedra y las segundas en papel, y no en el pálido resplandor de una pantalla parpadeante.

lunes, 9 de enero de 2012

Laurence Gane y Piero. Nietzsche para todos.



Laurence Gane y Piero. Nietzsche para todos.


Por Jorge Zúñiga Sánchez.

¨La gente más sensata que puede uno conocer
en la sociedad son los hombres de negocios y
los hombres de mundo, que hablan de lo que
han visto y conocen, y no urden telarañas de
distingos sobre cómo deberían de ser las cosas.”
William Hazlitt.

La obra del filósofo alemán Friedrich Nietzsche (1844-1900) ha sido y sigue siendo fundamental para comprender las fracturas ideológicas fraguadas en el ideario de Occidente en el siglo XIX. Nietzsche, al lado de Freud y Marx, denuncian la mera superficialidad fenomenológica y postulan que, más allá de las meras manifestaciones de la moral, la conducta y el capital, existe subyacente a éstas una estructura “oculta” que las comanda. En el caso de Nietzsche, la estructura revelada es la de la moral cristiana. Laurence Gane en su libro Nietzsche para todos, realiza un recorrido puntual de la obra del filósofo alemán logrando que ésta sea comprensible para aquellos a quienes nos interesa. Además el texto es ingeniosamente ilustrado por Piero, quien demuestra que imagen e idea pueden convivir en un texto filosófico. El pensamiento de Nietzsche se desliza a través de las palabras y las ilustraciones, invitándonos a desconfiar hasta de él mismo, ya que mencionará: “En el erudito se ha atrofiado el instinto de autodefensa; de lo contrario se defendería de los libros. El erudito es un decadente.” La propuesta del filósofo alemán es entonces, fraguar una filosofía vital, que por lo tanto se aproxime a las problemáticas de la vida cotidiana, no juzgándolas como deberían ser, sino, más bien, aceptándolas como son. Y para lograr esto, el verdadero filósofo deberá derrumbar cuatro pilares fundamentales del pensamiento social: moralidad, ciencia, religión y verdad. Ya que estos cuatro conceptos pertenecen al “rebaño”, logrando que éste, ostente de forma falsa la verdad y la salvación del hombre. El poder del rebaño se apuntala en la moral, Nietzsche, acertadamente menciona que la moral es un instinto gregario, que se fundamenta en la dicotomía clásica del bien y del mal. Esta división polariza la vida de los hombres, además dentro de ella se le atribuye al bien un valor supremo, celestial y divino. Entonces el bien es bueno en tanto sí, ya que se desprende de la existencia de Dios, pero, y ¿si Dios está muerto? Si Dios está muerto no es posible pensar en la moralidad, la ciencia, la religión y la verdad, y por lo tanto, el hombre está solo en un mundo sin sentido. A pesar de la posible interpretación negativa que se sigue de esta propuesta, Nietzsche continúa y propone que lo único que puede hacer el hombre, es buscar ir más allá del rebaño, y liberarse de éste a través de lo que llama “voluntad de poder”. La voluntad de poder se refiere al concepto de potencia, esto es, aquel hombre que desee asumir su vida deberá de fundamentarla en algo más profundo que el pensamiento, la moral, la ciencia, la religión y la verdad, deberá de fundamentarla en el deseo. Y precisamente es éste el que logrará que el hombre asuma el instante presente, liberándose así del pasado y del futuro. Cada instante vivido deberá de percibirse como infinito, capaz de retornar una y otra vez, en otras palabras es el “eterno retorno”. Si el sujeto vive cada instante como una agonía, agonizará eternamente, pero si ese instante se vive como se quiere, se repetirá incesantemente. Llevándonos así a la propuesta siguiente: vive tu vida, atiende tus asuntos y sigue tu deseo. Sin embargo, creo que no está de más recordar, que para que ese instante sea vivido como se quiere, debe de no pertenecer a la moral del rebaño, porque si es así, es la voluntad del rebaño la que se sigue, y no la propia.

Para terminar, el texto de Gane y Piero, no deja de insistir en la consulta directa de los obras de Nietzsche, pues es más que comprensible que el libro Nietzsche para todos, sólo es una introducción muy general, pero muy bien realizada y amena, que nos hace olvidarnos de la “solemnidad” con que, en los círculos académicos, se abordan estos temas, cuando precisamente la propuesta del filósofo alemán es la de vivir y superarse así mismo, no para alcanzar el éxito, ya que éste es otorgado por el rebaño, y que disfrazado de virtud, obliga al hombre a ser bueno, sino más bien, para acercarse a la imagen más perfecta que se pueda crear de uno mismo.


Referencia Bibliográfica: Gane, Laurence y Piero. Nietzsche para todos, Paidós, Barcelona, 2006, 175 pp.

miércoles, 15 de junio de 2011

Élisabeth Roudinesco. Nuestro lado oscuro. Una historia de los perversos.



Por Jorge Zúñiga Sánchez.


El libro de Élisabeth Roudinesco, Nuestro lado oscuro. Una historia de los perversos, describe a grandes rasgos las características de la estructura perversa propuesta por Jacques Lacan, a la vez que realiza un recorrido intenso a través de la cultura europea, desde la Edad Media hasta la actualidad, para rastrear las concepciones y acercamientos que se han tenido de la perversión.

En un primer momento Roudinesco plantea una pregunta que dará sentido a todo el texto: “¿Dónde empieza la perversión y quiénes son los perversos?” Pregunta compleja, cuanto más cuando los límites de la perversión y la “normalidad” permanecen difusos, y no sólo ello, si no que la perversión y los perversos fungen una función en el lazo social, no se puede negar el lado oscuro de la humanidad, ya que éste ha configurado su historia. Toda rebeldía, todo atentado contra la Ley ya sea en términos legales o divinos, toda búsqueda de la libertad y del goce se relaciona con la perversión, ésta a su vez fascina y aterroriza ya que parece prometer una libertad que, en casos extremos, se transfigurará en sumisión sin límite. Al grado en el que la normalidad extrema será perversa y la perversión abyecta se transformará en santidad. Como ejemplo de ello la autora retoma el caso de una idiota del siglo IV que es descrito por Michel Certeau en su Historia lausiana en 1982. Narra la historia que: “vivía en un monasterio una joven virgen que fingía estar loca. Los demás le tomaron asco y la relegaron a la cocina. Entonces ella, tocada con un trapo, empezó a prestar todo tipo de servicios, comiendo migajas y monduras sin quejarse, aunque la molieran a palos, la insultaran y la maldijeran. Avisado por un ángel, un hombre santo se dirigió al monasterio y pidió conocer a todas las mujeres, incluida la que llamaban «la esponja». Cuando le fue presentada, se postró a sus píes implorando su bendición delante de las demás mujeres, que quedaron convencidas de su santidad. Sin embargo, incapaz de soportar la admiración de sus hermanas, «la esponja» dejó el monasterio y desapareció para siempre.” El fragmento nos muestra una faceta desconocida de la perversión, la abyección como muestra de bondad y santidad sin límites. Este es un tan sólo un caso de los que desfilan entre las líneas del texto, aparecen figuras como Gilles de Rais (Barba Azul), Juana de Arco, el marqués de Sade, Gustave Flaubert, Víctor Hugo, etcétera. Todos ellos a su modo, mostrando los horrores de la perversión, pero al mismo tiempo, dando cuenta de aquello que nos hace profundamente humanos: nuestra capacidad de buscar el goce sin tintes morales o éticos.

Roudinesco declara que fue Sigmund Freud el primer pensador que se acerca a la perversión sin condenarla, más bien, comprendiendo que de ella surge la “normalidad”. Respecto a ello Freud postula la idea: “de que la existencia humana se caracteriza no tanto por su aspiración al bien y a la voluntad como por la búsqueda de un permanente goce del mal, pulsión de muerte, deseo de crueldad, amor al odio, aspiración a la desdicha y al sufrimiento. Pensador de luces sombrías, y no de las anti-Luces, rehabilitó la idea según la cual la perversión es necesaria para la civilización en cuanto parte maldita de las sociedades y en cuanto lado oscuro de nosotros mismos.” Dicho planteamiento surge desde Tres ensayos de teoría sexual, en el segundo ensayo de este libro titulado “La sexualidad infantil”, Freud postuló el hecho de que el niño es perverso polimorfo, pues desconoce el asco, la vergüenza y la moral, además de que al no tener un pleno desarrollo genital es incapaz de conducir su excitación hacia un fin socialmente aceptado: la reproducción. Por lo anterior, toda “normalidad” es posible gracias a la perversión infantil, ya que ésta es anterior a aquella.

Un acierto del libro es desmarcar el concepto de perversión del de genitalidad normalmente asociados, pues desde la perspectiva legal, psicológica y psiquiátrica dicha asociación es irreductible y lleva el nombre de “paraflia”, término más bien ambigüo y lejano a la perversión. Como paradigma de este deslinde entre perversión y genitalidad la autora menciona “Las confesiones de Auschwitz” como representante del “mal absoluto” que busca la destrucción absoluta. Destrucción que encuentra su fundamento en la Ilustración y el racionalismo, dado que fundamentan el desarrollo de la razón a grados insospechados. Roudinesco menciona que: “Alemania mostraba [...] que los ideales del progreso podían invertirse para desembocar en una autodestrucción radical de la razón.” Y Rudolf Höss será el ejemplo de la cara oscura de la razón. Höss es descrito como: “Puritano y virtuoso, no bebe ni fuma, viste una modesta guerrera, ama a su mujer, junto a la que calma sus angustias, aunque ella no comprenda lo que ocurre fuera de la casita donde residen con sus hijos.” En primera instancia Höss cumple con los requerimientos de la normalidad social. Sin embargo ésta será sólo una cara de la moneda, ya que desempeñó el puesto de comandante de Auschwitz del 04 de mayo de 1940 al 11 de noviembre de 1943, el tiempo necesario para poner en práctica la Solución Final. Por recomendación de Karl Fritzsch desarrolla un nuevo método de exterminio muy eficaz, el gaseado por introducción de tabletas de ácido prúsico (o Zyklon B) en los orificios de las cámaras de gas. Esta normalidad extrema, que desemboca en el mal absoluto, pone en evidencia la no relación forzosa de la perversión y la genitalidad. Pues el comandante es capaz de deambular de la vida familiar al genocidio. Escrupuloso con sus deberes un día entra a la cámara de gas en la que se extermina a los judios: “Desea saber [...] cómo se muere, muy ansioso ante la idea de hacer sufrir a las víctimas. Entonces se produce el milagro: al contemplar los rostros y los cuerpos «sin crispación» de los muertos se siente tranquilizado. [...] Podemos calibrar la potencia de la negación perversa gracias a la cual Höss logra convencerse a sí mismo de lo que no quiere oír, ni ver, ni oler. En el goce que es el suyo en ese momento se expresa de manera aterradora la realidad de la pulsión de muerte en estado puro que caracteriza el universo nazi.”

Por último Roudinesco asecha a la sociedad perversa actual, en la que la legislación excesiva a favor de las minorias y la invasión cada vez más insistente de la vida privada por parte de los sujetos y los Estados, nos lleva a contemplar el resurgimiento de la perversión inmaculada: “Una sociedad que profesa semejante culto a la transparencia, la vigilancia y la abolición de su parte maldita es una sociedad perversa.” Y como parte de ésta observamos a varios actores que comportándose de una manera políticamente correcta, tratan de abolir las diferencias de todo tipo, y en un intento fállido por ser incluyentes, niegan las diferencias (género, clase social, educación, especie, etcétera) por lo que asumen una actitud a todas luces perversa al renegar la Ley.

El libro de Roudinesco, Nuestro lado oscuro. Una historia de los perversos, es un texto en el que una vez más su autora muestra su habilidad en el manejo de la teoría psicoanalítica, y su compromiso por abordar temas actuales que, sin duda alguna, conciernen al psicoanálisis.

Referencia Bibliográfica: Roudinesco, Élisabeth. Nuestro lado oscuro. Una historia de los perversos, Anagrama, México, 2009, 255 pp.

lunes, 6 de diciembre de 2010

Harold Bloom. Shakespeare. La invención de la humano.



Por Jorge Zúñiga Sánchez.

“Mi conciencia tiene miles de lenguas,
Y cada lengua trae un cuento diferente”.
William Shakespeare


Harold Bloom en su ensayo Shakespeare. La invención de lo humano, bosqueja la obra de bardo inglés de manera amena y clara no sin dejar de señalar la importancia de su obra para la literatura occidental y universal. Bloom no vacila en realizar una defensa conmovedora de su obra, de quienes deslumbrados por la “posmodernidad” piensan que la cumbre del teatro isabelino es algo “pasado de moda”. Al grado de que afirma que “Después de Jesús, Hamlet es la figura más citada en la conciencia occidental; nadie le reza; pero tampoco nadie lo rehuye mucho tiempo.” Porque su teatro es el continente del canón occidental, toda nueva obra, cada nuevo personaje es contenido ya en ella. Bloom propone en este ensayo que fue Shakespeare quien inventó lo humano como lo conocemos actualmente, pues: “Haber inventado nuestros sentimientos es haber ido más allá de nuestra psicologización: Shakespeare nos hizo teatrales, incluso si nunca hemos asistido a una representación suya ni leído ninguna de sus obras.” Por lo que es un referente innegable de la cultura occidental, por ende, todo occidental ha escuchado ese susurro que traspasa las paredes de los tiempos, y que parece decir Shakespeare. Pero ¿realmente él inventó lo humano? Evidentemente lo humano existe mucho antes de su obra, pero lo que él hizo con pasión es, humanizar a sus personajes, hacer de ellos seres deseantes que buscan sin encontrar, que desean sin ver colmado ese deseo. En palabras de Ben Jonson son personajes que están “reventando de vida”. Vida que no busca esa ansia inhumana de la “felicidad” absoluta, más bien, se conforma con encontrar los destellos dorados del mineral preciado en las profundidades de los infiernos.

Bloom realiza un estudio desde los inicios de la obra de Shakespeare, que como todo escritor comienza en algún punto, y la divide en los siguientes lapsos: las primeras comedias, las primeras historias, las tragedias del aprendizaje, las altas comedias, las grandes historias, las obras “problema”, las grandes tragedias, epílogo trágico y las últimas historias caballerescas. Periodización algo problemática pues el caudal de obras comentadas parece no tener fin, ya que engloba toda la obra del inglés. Sin embargo habrá que puntualizar que dentro de ésta es admirable la habilidad del ensayista al lograr mostrarnos las diferencias entre las primeras obras, claramente influidas por Christopher Marlowe, hasta las últimas, en las que se lee a un Shakespeare ya maduro y en la plenitud de su creación. Sus obras básicamente comprenden dos géneros, la comedia, por lo que se le llegó a llamar playmaker (hacedor de comedias) y la tragedia. En ambos géneros es innegable que logró alcanzar las cúspides de la fortuna gracias a la intervención de personajes como Hamlet, Macbeth, Romeo, Julieta, Otelo, Antonio, Porcia, Shylock, Titania, Oberón, Rosalía, Puck, etc. Bloom utiliza la metáfora propuesta por el filósofo alemán Friedrich Nietzsche para describir a los personajes de Shakespeare que sin duda contienen: “el deseo de ser diferentes, el deseo de estar en otro lugar”. Tal vez es por este motivo que me he empecinado a escribir una reseña que, por lo que intenta dar cuenta está condenada al fracaso, al pretender capturar el decir de Bloom sobre un decir inabarcable: el de Shakespeare. Me conformaré con sólo dar cuenta de ello, como un simple lector que, como se menciona en el ensayo: paga el precio por lo que ganó con Shakespare.


Referencia bibliográfica: Bloom, Harold. Shakespeare. La invención de lo humano, Norma, Bogotá, 2008, 909 pp.